Şüphenin Girdabında: Descartes vs. Gazali

      İnsandaki merakın kökenleri nedir? Bunu tam olarak bilemesek de, insanların merak ettiği ve bazılarının sürekli gerçek bilginin peşinden koştuğu yadsınamaz bir gerçeklik olarak tarihe kazınmıştır. Her merak eden kendince araştırmış ve büyük çoğunlukla da hayatın sırrını çözdüğüne, kendisinin tasnif ettiği ya da usta düşünürlerden ödünç aldığı kâinat anlayışının mutlak olduğuna kanaat getirmiştir. Ancak tarih bu, yerinde durmuyor ve öncekilerinin kesinliği bugünküleri tatmin etmiyor. Descartes ve Gazali de geçmişin bilgisinden tatmin olmayan ve şüphenin pençesine düşmekten kurtulamayan iki zekâ mustaribi. Özellikle bu ikisini ele alma sebebimiz ise, farklı coğrafya ve kültürlerde yetişmelerine rağmen, aynı sıkıntıları yaşamaları, aynı probleme aynı şekilde yaklaşmaları ve gittikleri yolun paralelliğidir. Ancak bu paralellik çoğunlukla yaklaşımda kendini gösterir. Yoksa bir tarafta Modern Felsefe'nin babası kabul edilen Descartes, diğer tarafta Anadolu'nun tüm çeşitliliklerine ve felsefi gelişimiyle birlikte geneline set çekmiş, Osmanlı'nın yıllarca karanlığa hapsolmasına sebep olmuş olan Gazali elbette sonuçları bakımından paralel değildirler.

      İnsanlar yaşamlarında farkında olmasalar bile belirli paradigmalara sahip olarak yaşarlar. Yani herkesin hayata baktığı çeşitli gözlükleri vardır. Bu gözlükler yapısı itibariyle eskiler tarafından oluşturulmuştur ve doğal olarak basit konularda işlevseldirler. Ancak tarihte bazı büyük beyinler ortaya çıkar ve daha önce genel kitle tarafından fark edilememiş yepyeni gerçekliklerin farkına varırlar. O zaman eskinin gözlükleri yani paradigmaları işlevselliğini kaybeder. Üstelik çoğu zaman bu gözlüklerin, süreç içerisinde yıpranmaları ve numaralarının büyütülmesi de kaçınılmazdır. Sonuç olarak mesele öyle bir noktaya gelir ki, Descartes'ın dediği gibi yeni bir gözlük yapmaktan başka bir yol kalmaz.

" O güne kadar doğruluğundan emin olduğum kendi fikirlerime gelince, sonradan yerlerine daha iyilerini ya da akılla izah edildikten sonra yine aynılarını koymak üzere, hepsinden toplu olarak vazgeçmekten daha iyi bir şey yapamazdım. Şuna kesinlikle inanmıştım ki, eski zeminler üzerine bina kurmaktan ve gençliğimde beynime zerk edilen ve doğru olup olmadıklarını hiç kontrol edemediğim ilkelere dayanmaktansa, karar verdiğim bu yoldan hayatımı daha iyi yönetebilecektim." [1]

      Peki, nasıl başlamalı bu işe? Burada Gazali'ye kulak vermek gerekir: "Kendi kendime şöyle dedim: Benim istediğim, her şeyin gerçek yüzünü öğrenmektir. Öyleyse önce bilginin gerçek yüzünün ne olduğunu öğrenmekle işe başlamam gerekir. Acaba gerçek bilgi nedir?" [2] Gözlüğün asıl işlevi budur zaten. Gerçek bilgiyi göstermek yani gerçekliğin bilgisine sızmak. Ancak bunun zor tarafı iki filozofun da meseleyi gözlüksüz halletmek zorunda kalmasıdır. Çünkü kuşku öyle bir noktaya ulaşmıştır ki, artık eski gözlüklere güven yoktur. Bundan sonra eski gözlükleri şöyle bir elden geçirmek gerekir. Bu kısmen de onların zaaflarını tespit edip, kendi gözlüklerini bu eksikliklerden arındırma ihtiyacındandır. Eski gözlüklere gelince, bu konuda Descartes ve Gazali kendi yöntemlerine kadar tam bir uyum içerisindedir. Önce duyumların bilgisine olan güvenden yani en eski gözlükten meseleye başlarlar. İkisi de aynı şekilde cevaplar: "Duyu organları ile elde edilen bilgilere nasıl güvenebilirsin? Duyu organlarının en güçlü olanı görme duyusu (göz) değil midir? Göz gölgeye bakar, onun durgun ve hareketsiz olduğunu görür. Sonra gölgenin hareketsiz olduğu hükmüne varır. ... Yine aynı göz yıldızlara bakar ve onların sadece küçük bir altın lira büyüklüğünde olduklarını görür. Daha sonra, astronomi ilminin delilleri, o yıldızların dünyadan kat kat daha büyük olduklarını ortaya koyar." [3] O zaman akli bilgileri sınamak gerekir. Ancak bu bilgilerin bizi yanıltabilen duyu bilgisinden tamamen ayrılması gerekir. Bunun için de deneyden bağımsız yani a priori bilgileri ele almak gerekir. Örneğin, "on sayısı üç sayısından daha büyüktür ya da bir şey aynı anda hem ispat ve hem inkâr edilemez" gibi onlar sayesinde düşündüğümüz temel akli bilgiler. Burada bir sorun yokmuş gibi görünüyor ve bilimlerdeki kesinliğin ölçütü olan matematik ve geometri de bu kurallarla işliyor. Ancak bu bizim için geçerli... Şüphenin pençesinde kıvranmak böylesine basit bir olay değil. Şüphenin ne dereceye vardığına şahit olmak için Descartes'e kulak verelim:

"Epey zamandır, her şeye gücü yeten bir Tanrı'nın var olduğuna ve onun tarafından olduğum gibi yaratılmış ve yapılmış olduğuma dair kafamda bir kanaat vardır. Şimdi, kim bana temin edebilir ki, bu Tanrı, hiçbir yer, hiçbir gök, hiçbir uzamlı cisim, hiçbir şekil, hiçbir büyüklük ve hiçbir mahal var olmadığı halde benim bütün bu şeylerin fikirlerine malik olmam ve onların gördüğümden başka türlü olmadıklarına inanmam için bir şey yapmış olmasın". [4]

      Gazali ise Descartes'ın da bahsettiği bir noktayı akla güvenmemek için yeterli görür. Yani Gazali'de mesele Descartes kadar çığırından çıkmamıştır: "Rüyada nice işler görüyor, pek çok hayal kuruyorsun. Rüyada iken bunların gerçek ve sürekli olduğunu düşünüyor ve uyanıncaya kadar bunlar hakkında herhangi bir kuşku taşımıyorsun. Ancak bir süre sonra uyanıyor, rüyada gördüğün hiçbir şeyin aslı ve temeli bulunmadığını anlayıveriyorsun. Bunların doğru olduğundan nasıl emin olabiliyorsun? Belki de, uyanık durumda iken akıl ve duyu organları ile elde edip doğru olduğuna inandığın bilgiler, sadece içinde bulunduğun duruma bağlı bir gerçekliği olan bilgilerdir!... Çünkü sen öyle bir hale gelebilirsin ki, o halin uyanıklığa göre durumu, senin uykudaki durumunun uyanıklığa nispeti gibi olur. Başka bir ifadeyle, uyanıklığının durumu o hale göre uykudaki halin gibi olur. İşte böyle bir hale geçince, akıl yoluyla vehmettiğin bütün hayallerinin hiçbir değeri kalmadığını kesin olarak anlarsın." [5]

      Descartes da rüya argümanını kullanır ancak bunun dışında hemen herkese uçuk gelen, bir Tanrı'nın sobasının başında düşünen Descartes'ı yanıltmak için çaba gösterdiği fikri, uçukluğu nezdinde harikulade sonuçlar doğurur ve denilebilir ki, Gazali'nin meseleyi burada kesmesi, onun sisteminin Descartes'a göre zayıflığında büyük bir rol oynar. Çünkü çözüm, sorununun büyüklüğüyle paraleldir. Sorununuz ne denli derin ve büyükse -eğer elde edebilirseniz- çözüm de o denli büyük ve görkemli olur. Bunu gösterebilmek için, önce Gazali sonra da Descartes'ın probleme getirdikleri çözüme bakmak gerekir.

      Gazali çözümünü şöyle dile getiriyor: "Bu bunalımdan, peş peşe deliller getirmek veya güzel sözleri ardı ardına sıralamak yoluyla kurtulmuş değildim. Bu hastalıktan sadece Cenab-ı Hakk'ın gönlüme akıtmış olduğu bir nur sayesinde kurtulabilmiştim." [6] Bu cümlelerden anlaşılacağı üzere Gazali'nin çözümü olumsuzlama üzerine kurulmuştur. Yani duyu ve akıla güven olmadığı için, bunun üstünde bir güç olması gerekir. Bu da Gazali'nin sıkça bahsettiği kalb gözüdür ya da Batı'nın diliyle sezgi. Gazali duyu ve akıl bilgisinin çözemediği bilgi sorununu deruni bir idrak sayesinde çözer. Gazali'ye göre bu üst düzey bir biliştir. Bu ne bildiğini bilmeyen birisinin hal yani yaşam ile elde ettiği bilgidir. Gazali devam eder: "Sarhoş olan kimse sarhoşluğun tarifi ve sarhoşluk hakkında hiçbir şey bilmediği halde sarhoştur. Fakat ayık olan kimse sarhoşluğun tarifini ve nasıl meydana geldiğini bildiği halde, sarhoşluk hali ile onun hiçbir ilgisi yoktur." [7] Ona göre tasavvuf ehli de bu şekilde bilir. Her şeyin ayrı bir algılama ya da duyumsama yetisi vardır. Örneğin, göz sesleri işitmez, kulak renkleri görmez bunun gibi akıl da, kalp gözünün eriştiği şeyleri idrak edemez. İnsanın bütün şüphesi, emniyetsizliği ve kıvranışı da bundandır. O her şeyi duyu ya da akıl yoluyla elde etmeye çalışır. Ancak Allah'ın bilgisi bu şekilde elde edilemez. Çünkü Allah, yapısı itibariyle bir nesne değildir, o nesneye bakan gözlüklerle görülemeyeceği gibi, tümden Allah'ın yarattığı ve her an müdahil olduğu bu kâinatın da tüm özellikleri, akıl gözlüğüyle ele geçmez. Bu çözüme Gazali'nin verdiği örnek bugün için geçerliliğini yitirmiştir. Zira o " Allah Teâlâ, nübüvvetin özelliklerini kulların anlayışlarına yaklaştırmak için bir örnek sunmuştur. Sunulan bu örnek uykudur. Çünkü insanlar uyku yoluyla, ya doğrudan ya da yoruma dayalı (misale bağlı) olarak gayb hakkında ve ileride olacak olaylar hakkındaki bilgileri alabilmektedir." [8]demektedir. Yani aklın idrak edemediği bir gerçeklik olarak, insanların rüyalarında gelecekten haber almalarını örnek vermiştir. Ancak Freud'dan beri, böylesi bir şeyin gerçekliğine olan güven ciddi biçimde azalmıştır. Yalnız Gazali'nin çözümü eğer size saçma geliyorsa onun bu konudaki tezi dikkate değerdir: "Birine şöyle bir soru sorulsa: Buğday tanesi büyüklüğünde bir madde herhangi bir beldeye atıldı. Bu atılan şey o beldeyi bütünüyle yiyip bitirdi, sonra da kendisini yiyip bitirdi ve ne şehirden ne de kendisinden geriye bir iz bıraktı. Ne dersin, böyle bir şeyin şu dünyada gerçekleşmesi mümkün müdür? Adam bu soruya şöyle cevap verirdi: ' Bu gerçekleşmesi imkânsız bir iş ve hurafeden ibarettir.' Hâlbuki burada sözünü ettiğimiz tanesi büyüklüğündeki şey ateştir. Ateşin ne olduğunu ve etkisini ömründe hiç görmemiş olan kişiye bunlar söylendiği zaman, hemen onu reddedecektir. İşte ahiret âleminin şaşırtıcı halleri karşısında inkârcı bir tutum sergileyenlerin tavırları da tıpkı ateşi hiç görmemiş kimsenin tavrı gibidir." [9] Yani akıl ve duyu ancak şimdiye kadar idrak ettikleri şeylerin bilgisine sahiptirler. Bunun dışındaki başka bir şeyin doğasına ilişkin bir bilgileri olmadığı için, bu yeni şeyi akli olarak reddetmeleri anlamsızdır. Örneğin fiziğin yasalarıyla biyolojik bir canlı olan insanın toplumsal işlevi incelenemez. Bu bağlamda biz, daha önce kesin olarak bilgisine sahip olmadığımız herhangi bir şey hakkında onun imkânsızlığı konusunda söz söyleme hakkına sahip değilizdir. Ancak burada Gazali'nin düştüğü çelişki, bir tasavvuf ehline yaraşır biçimde susmak ve hal ile yaşaması gerekirken, onun inkârını yaptığı akıl ile bir şeyleri izah etmeye çalışması ve akıl yoluyla bilinmesi mümkün olmayan şeyleri akli yollarla izaha kalkışmasıdır.

      Ayrıca Gazali her ne kadar kuşkucu gibi görünse de aslında o bir Kuran filozofudur. Kendisinin felsefi olarak sistemleştirmeye çalıştığı sezgi ya da kalp gözü Kuran'da sıkça geçen terimlerdir. Örneğin Fussilet suresi 51. Ayet: "Ayetlerimizi afakta (ruhumuzun baş gözüyle) ve enfüste (nefsimizin kalp gözüyle) onlara göstereceğiz. O'nun hak olduğu onlara tebeyyün etsin (açıkça belli olsun) diye. Rabbinin her şeye şahit olması kâfi değil mi?" şeklinde meal edilmektedir. Ya da Bakara suresi 7. Ayet "Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir. Gözleri üzerinde de bir perde vardır. Onlar için büyük bir azap vardır." şeklinde meal edilir. Bunlar sadece birkaç örnek... İslam geleneği içinde kalp gözünden o kadar çok bahsedilir ki, örnekleri çoğaltmaya gerek duymuyorum. Bu kalp gözünün açılması yani Gazali'nin bahsettiği çözüm de yine Kuran'a uygundur. Yukarıda bahsedildiği üzere Gazali'nin kalbine Cenab-ı Hakk tarafından akıtılan nur, ancak onun sayesinde gerçekleşir. Bu da, direkt aklımıza En'am suresi 125. Ayeti getiriyor: "Allah, kimi doğru yola ulaştırmak isterse, kalbini O'na teslim olma arzusuyla genişletir. Kimin de sapmasına izin verirse, onun kalbini daraltır ve sıkıştırır, adeta göklere tırmanıyormuş gibi. İşte Allah iman etmeyenlerin üzerine, böyle sıkıntı, musibet ve pislik çökertir de, dehşete düşürür." Yani sonuç olarak aslında Gazali, muğlâk bir çözüm sunmuştur ve çözüm de hal ile yaşamak dışında bizim elimizde değildir. Allah dilediğine bunu bahşeder, dilediğine ise azap verir.

      Descartes'a kaldığı yerden devam edelim. O aldatıcı bir Tanrıya kadar şüpheciliği sürdürmüştü. Tam da burada her şey darmadağın olmuş gibi görünür, sanki her şey yanlıştır. Ancak sobasının başında oturan Descartes'ın beyninde tam da bu anda bir kıvılcım patlar: "Hemen bunun ardından, her şeyin yanlış olduğunu düşünmek istediğim sırada, bunu düşünen benim zorunlu olarak bulunan bir şey olmam gerektiğini gözlemledim ve de 'düşünüyorum, öyleyse varım' gerçeğinin şüphecilerin en abartılı varsayımlarının bile sarsmaya gücü yetmeyecek ölçüde sağlam ve güvenilir olduğunu fark ettiğim için, bu gerçeği aradığım felsefenin ilk ilkesi olarak kabul edebileceğimi gördüm." [10] Eğer bu açıklama size açık gelmemişse, bir de başka bir formülasyonuna başvurabiliriz: " Kuşku duyma bir tür düşünmedir. Başka bir deyişle, istisnasız her şeyden kuşku duyan bir insan, kuşku duymakta olduğundan kuşku duyamaz, zira kuşku duyarken, kuşku diye bir şeyin var olduğunu, dolayısıyla kuşku duyan "ben"inin var olduğunu açık ve seçik olarak bilir. Kuşku duyma ise bir tür düşünmedir, bir düşünce ya da zihin halidir ve bu halin her tür düşünme için geçerliliği vardır. Nitekim o, böylelikle "Düşünüyorum, o halde varım" sonucuna varır ve dolayısıyla düşünen bir varlık olarak kendi varoluşunu kanıtlar."[11] Yani tam bu noktada düşünce kendi üzerine kapaklanır, kendi üzerine eğilen düşünce kendi kendisini reddedemeyeceğinden, kendisine kendisini temel alır. Bunun üzerine yine kendisini yapılandırır. Eğer hiçbir şey kesin olmasa bile bu kesindir. Yani düşünüyorsam varım. "Arşimet yer yuvarlağını yerden oynatmak ve başka bir yere götürmek için sabit ve sağlam bir noktadan başka bir şey istemiyordu. Böylece, eğer kesin ve kendisinden şüphe edilmez tek bir şey bulacak kadar talihli olursam, benim de yüksek ümitler beslemeye hakkım olacaktır." [12]diyen Descartes, sonunda bu noktayı elde etmiştir.

      Elbette bu noktaya kadar uğraşan Descartes burada durmayacaktır. Mademki, kendisinden kuşku edilmeyecek bir bilgi elde edildi, o zaman bu bilginin özelliklerini ele almak gerekir.

"Düşünen bir şey olduğumdan eminim. Fakat o halde herhangi bir şeyden emin olmak için lazım gelen şeyi de biliyor muyum? Bu birinci bilgide bildiğim şeyin açık ve seçik idrakinden başka bir şey yoktur. Ve eğer böyle açık ve seçik olarak idrak ettiğim bir şeyin yanlış olduğu vaki olsaydı, bu idrak hakikaten bu bilginin doğru olduğundan emin olmam için kâfi gelmezdi. Ve böylece şimdiden şu umumi kaideyi kurabileceğimi sanıyorum: pek çok açıklık ve seçiklikle kavradığım ve idrak ettiğim şeylerin hepsi doğrudur."[13]

      İşte bu noktada Descartes ile Gazali birbirine oldukça yakınlaşır ya da bizim bazı felsefecilerimizce aynı şeymiş gibi gösterilir. Çünkü onun açık ve seçik bilgiyi elde etme yöntemi sezgidir. Descartes'a göre sezgi: "Ne duyuların değişen şahitliği, ne de yalancı bir muhayyilenin aldatıcı hükmüdür, fakat saf ve dikkatli bir zihnin kavrayışıdır ki, anladığımız şey üzerine hiçbir şüphe bırakmaz; yahut da aynı şey olan, saf ve dikkatli bir zihinde, yalnız aklın ışığı ile meydana gelen ve çıkarıştan daha basit olduğundan, ondan daha emin olan, sağlam bir kavrayıştır."[14] Anlaşıldığı üzere, Descartes sezgi ile aksi inkâr edilemeyecek, kesin ve basit bilgileri kasteder. Bu basit bilgi de zihnin apaçıklığı ile kavranır. Gazali de ise sezgi, akıldan üstün başka bir şey (kalp gözü) olduğu için, Descartes ile bir benzerliği yok gibidir. Ancak Descartes'da problem olan kısım, onun sezgisinin her ne kadar zihinsel bir şey olsa da, zihnin verilerini tümden aştığı için, zihinden başka bir şeye ihtiyaç duyuyor gibi görünmesidir. Ama cogito önermesi, Descartes'ın da gösterdiği gibi, zihinden başka bir araca ihtiyaç duymaz. Düşünce kendi kendisini temellendirir, başka bir veri istemez.Düşünce kendisiyle hemhal olduğu için kendisini reddedemez. Ayrıca Descartes'ın apaçıklık için önerdiği yöntemin geometrik oluşu ve matematiksel verilerin apaçık olduğunu iddia etmesi de onu Gazali'den ayrıştırır. Çünkü Descartes'ın yöntemiyle tam bir uyumluluk içinde olduğunu söylediği ve apaçık düşünceler konusunda başa aldığı Matematik hakkında Gazali: "Her ne kadar matematik ilimleri doğrudan dini konularla ilgili olmasa da, felsefecilerin bilgilerinin temelini oluşturması, onların şerrini ve uğursuzluğunu da ona bulaştırmalarına sebep olur. Böyle olduğu için, bu ilme kendisini iyice kaptırıp da dinden ve takva bağından sıyrılmamış kimse çok azdır" [15]der. Yani özet olarak Gazali, tüm bilgi çeşitlerini inceledikten sonra yeni bir bilgi türü getirirken, Descartes aynı yöntemle ilerler ve mevcut bilgilerin doğruluğunu yoklayacağı bir süzgeç elde eder. Bu mevcut olan tüm bilgilerin reddedilmesi anlamına gelmez. Aksine, mevcut bilgilerden doğru olanların tespitinin sağlanması açısından bir yöntem verir. Bu nedenle Descartes ve Gazali her ne kadar şüphecilik ve onun uygulanmasında ortaklaşsalar da, sonuç olarak aynı şeye varmazlar.

      Bu nedenledir ki, Descartes, yönteminin elde ettikten sonra, mevcut bilgileri gözden geçirmiş, onlar içerisinde kendince doğru olanları ayıklamış, Modern Felsefe'nin kurucusu olmuş ve fizik ile matematiğin birleştirilmesi gibi büyük bir devrimi gerçekleştirmiş olmasına rağmen Gazali, cahil insanların felsefe, matematik ve determinizmi temel alan bilimlerin incelenmesi sonucu küfre düşecekleri, sapıtacakları ve Allah yolundan uzaklaşacaklarını öne sürerek, medreselerden pozitif bilimlerin kaldırılmasında ciddi rol oynamış ve bu halkın bugünkü cahilliğinde bile ciddi pay sahibi olmuştur.

Ömer MIZRAK

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

[1] Descartes, Yöntem Üzerine Konuşma, çev. Regaip Minareci, Morpa Yayıcılık, 2004, s. 19
[2] el-Münkız Mine'd-Dalâl, Gazali, çev. Ali Kaya, Semerkand Yayınları, 2004, s. 37
[3] el-Münkız Mine'd-Dalâl, Gazali, çev. Ali Kaya, Semerkand Yayınları, 2004, s. 37-38
[4] Descartes, Metafizik Düşünceler, çev. M. Karasan, M.E.B. Yayınları, 1962, s. 126
[5] el-Münkız Mine'd-Dalâl, Gazali, çev. Ali Kaya, Semerkand Yayınları, 2004, s. 40-41
[6] el-Münkız Mine'd-Dalâl, Gazali, çev. Ali Kaya, Semerkand Yayınları, 2004, s. 43
[7] el-Münkız Mine'd-Dalâl, Gazali, çev. Ali Kaya, Semerkand Yayınları, 2004, s. 135
[8] el-Münkız Mine'd-Dalâl, Gazali, çev. Ali Kaya, Semerkand Yayınları, 2004, s. 157
[9] el-Münkız Mine'd-Dalâl, Gazali, çev. Ali Kaya, Semerkand Yayınları, 2004, s. 198-199
[10] Descartes, Yöntem Üzerine Konuşma, çev. Regaip Minareci, Morpa Yayıcılık, 2004, s. 36
[11] A. Cevizci, On Yedinci Yüzyıl Felsefe Tarihi, Asa Kitabevi, 2001, s. 118
[12] Descartes, Metafizik Düşünceler (çev. M. Karasan), M.E.B. yayınları, İstanbul, 2. Baskı, 1962, s.131
[13] Descartes, Metafizik Düşünceler (çev. M. Karasan), M.E.B. yayınları, İstanbul, 2. Baskı, 1962, s.147
[14] Descartes, Aklın İdaresi İçin Kurallar (çev. M. Karasan), İstanbul, Maarif Matbaası s. 12
[15] el-Münkız Mine'd-Dalâl, Gazali, çev. Ali Kaya, Semerkand Yaınları, 2004, s. 71

İlk Bilimsel Siyaset Felsefesi Denemesi: Hobbes Sisteminin Tahlili

      Metafizik, amacı şeylerin gerçek doğasını -var olanın var olmak bakımından anlamını, yapısını ve ilkelerini- belirlemek olan felsefi araştırmadır.[1] Bir olay ya da duruma bilimsel olarak yaklaşmanın yöntemi ise ondaki tikelleri tespit edip, tikellerin ortak özelliklerinden tümeli elde etmek ve tümel hakkında yargılar oluşturarak buradan hipotez ya da yasalara ulaşmaktır. Ancak Herakleitos'un da "Bir her şeyden doğar; her şey bir'den"[2] sözleriyle belirttiği gibi asıl bir'in yani en temelin ve en üst bir'in yani tüm çoklukların oluşturduğu bir'in bilgisini elde etmek, felsefe açısından olduğu gibi, bilim açısından da problematiktir. Yani tikel dediğimiz olgular, tümelimize göre belirlenirler ve her tikel bir tekiller, her tekil de bir tümeller bütünlüğünü ihtiva eder. Buradan asıl tekile ve tüm çoklukların birliğine yani Bir'e ulaşmak imkânsız olduğu için, bilimsel ya da temellendirilmiş olduğunu iddia eden her şey metafizik olarak kalmak zorundadır. Ancak günlük hayat içerisinde böylesi bir temellendirmeye de pek gerek yoktur. Bizim için önemli olan kendimize konu aldığımız tikelin (yalnızca o tikelin) genel özelliklerini elde etmek ve tikellerden tümelin bilgisine ulaşmaktır. Örneğin sinir hastalıklarından muzdarip olarak doktora gittiğimizde, doktor bizim sinirlerimizin atomlarından hareket etmez, onun için en temelde önemli olan bilgi sinir hücrelerinin ortak bilgisinden hareketle sinir sistemimizin genel çalışma prensiplerinden, hastalığımızın teşhisini koymaktır. Nitekim bunu da başarmaktadır. Metafizik ya da mekanik materyalist olarak adlandırılan Hobbes'un sistemi de bundan pek farklı değildir.

      Hobbes kendi dönemi içerisinde özellikle Galileo'dan etkilenmiş ve evren anlayışını onun fiziğiyle temellendirmiştir. Galileo'da evrensel yasa eylemsizlik ilkesiyken; eylemsizlik ilkesi de devinim halindeki cismin, boş, sürtünmesiz bir ortamda engelle karşılaşmadıkça devinimini sonsuza kadar koruyacağını varsayar. Bu ilkeye göre durgunluk ya da devinim şeylerin ne doğalarına bağlıdır, ne de doğalarında bir değişime yol açar; şeyler devinime de durgunluğa da tamamen kayıtsızdır, dolayısıyla devinim evrenin her yerinde aynı ilkeye dayalı olarak gerçekleşmektedir. Böylesi bir evren anlayışı anlaşıldığı üzere materyalisttir ve fizik yasalarıyla işe başlar. Ancak burada önemli olan nokta Galileo'nun bu temel önermesinin deney ve duyu algısı değil; salt, katışıksız düşünce ile elde edilmiş olmasıdır ki, bu da tümel önermeden hareketle tekilin bilgisine ulaşan tümevarımdır. İşte bu yüzden en temelin bilgisini temellendirmeden kabul ettiği için Galileo'da olduğu gibi Hobbes'un sistemi de metafiziktir.

      Hobbes Galileo'nun temel yasasını bir kez kabul ettikten sonra artık buradan çıkarımlarına doğru hızla hareket eder. Eğer her şey madde ve hareketten ibaretse ve maddenin hareketi dışarıdan bir etki olmadıkça kendi içinden değişmiyorsa demek ki evren mekaniktir. Ve eğer biz mekaniğin temel yasasına da sahipsek, buradan her şeyi çıkarsayabiliriz. Hobbes'un evren anlayışı bu şekilde oluştuktan sonra buradan canlı anlayışına geçer, onun canlılık anlayışı da mekaniktir, zira Leviathan'ın önsözünde "Kalp nedir ki bir yaydan başka; sinirler nedir ki çok sayıda yaylardan başka; ya eklemler, yapıcının planladığı şekilde bütün gövdeyi harekete geçiren çok sayıda çarklardan başka?"[3] sözlerinden bu net olarak anlaşılmaktadır. Görüldüğü üzere bu tamamen determinist ve mekanik yaklaşımda istence, içten gelen bir hareket ettirici kuvvete yer yoktur. Peki, insanda özgür istencin kökenini oluşturduğunu düşündüğümüz akıl nasıl açıklanmalı?

      Yine mekanik bir anlayışla cevap veriyor Hobbes: "Bir insan akıl yürüttüğünde bütün yaptığı, parçaların toplanmasından oluşan bir toplam veya bir toplamın bir başka toplamdan çıkarılmasından oluşan bir bakiye düşünmektir; bu, sözcüklerle yapılıyorsa, bütün parçaların adlarının diğer parçanın adı ile düşünülmesidir." [4] Anlıyoruz ki akılda da özgür istence yer yok, bir makine gibi; elde olanlarla işlemler yapan bir fonksiyon makinesi... Peki, bu fonksiyon makinesi nasıl oluyor da kiminde doğru, kiminde yanlış, yani birbirinden farklı fikirler üretiyor. Çalışma prensibi sabitse -ki makine olması için bu gerekir- farklılığın nedeni ne? Bunun başlıca sebebi, akıl yürütmede kullanılan yöntem ve sözcüklerdir. Çünkü: "İnsan zihinlerinin ışığı açık sözcüklerdir, fakat belirsizlikten tümüyle arındırılmış kesin tanımlara dayalı açık sözcükler ... Benzetmeler ve anlamsız ve belirsiz sözcükler ise aptal ateşi gibidir; ve onlara dayanarak düşünmek sayısız saçmalıklar arasında dolaşmaktır; bunların etkisi nifak ve isfat veya istihfaftır." [5] Hobbes'a göre. Evet, akıl bir makinedir ama bu makinenin ne ürettiği, makineye giren hammadde ve bu hammaddelerin makinenin hangi kanalıyla işlendiğidir. Aklın hammaddesi olan sözcükler tutarlı ve mantıklı bir bilim amacına uygun bir biçimde, açık seçik ve gerçeklerle ilişkili olmazsa üretilen sonuç da saçmalık olur. Bunun bilgisine sahip olan insan da sözcükleri buna göre düzenlemeli ve ondan sonra bilim üretme iddiasında olmalıdır. Ancak burada da özgür istence yer yok, her şey bir gerekircilik şeklinde işliyor. Son bir umudumuz kalıyor geriye, o da duygular...

      Hobbes, insandaki hareketi ikiye ayırarak bunlara hayati ve iradi hareket adını veriyor. Hayati hareket, kan dolaşımı, nabız vb. olduğu için burada özgür istenç yok. Peki ya irademizden kaynaklanan isteyerek yaptığımız diğer hareketler? "Gitmek, konuşmak ve benzeri iradi hareketler, daima nereye, ne yoldan ve neyi gibi bir ön düşünceye dayandıkları için, açıktır ki muhayyile bütün iradi hareketlerin ilk içsel başlangıcıdır"[6] diye cevap verir Hobbes. Ancak bunu anlamak için Hobbes'un tahayyül yani özünde hayal anlayışına bakmak gerekir. Hobbes, algıyı, nesnelerin duyu organları üzerinde bıraktığı etki ve hareket olarak ele alır ve hayali de hareketin algıdan sonraki kalıntıları olarak açıklar. Dolayısıyla burada bir kısır döngü ortaya çıkar. Akıl bir fonksiyon makinesi, tüm belirleyicileri veriler ve kendisi, iradi hareketler ise verilerin düzenlenmiş biçiminin yani tahayyülün sonucu, dolayısıyla iradi hareketler iradi değil aslında. Peki, nereye, ne yoldan vb. şeyleri belirleyen yani amaçsallık nerede ortaya çıkıyor? Burada yine büyük ve genel bir aksiyoma rastlıyoruz: "Bütün canlılar hayatlarını devam ettirmek ve çoğalmak eğilimindedir." Bugün onlarca alanı etkileyen ve şekillendiren bu temel aksiyom Hobbes'ta da istencin kökeni olmaktadır. Bu muhteşem kural bizim bütün akıl ve duygularımızın kökenini ve amacını oluşturur. Bütün canlıların bu yöne eğilimi, özünde insanı da bu yönde hareket ettirir ve aslında insanın kökenine bakarsanız, bencillikten başka bir amaç görmezsiniz. Bütün eylemleri de kendisine yani yukarıdaki temel amaca hizmet eder. Hobbes insanı da bir kefeye oturttuktan sonra, buradan insanın insanla ilişkisine yani etiğe geçer.

      Rönesans'la birlikte, olayların ve olguların nedeni ve işleyişi, gökyüzünde değil yeryüzünde aranmaya başlanmıştır. Bu bilimsel düşünme biçimi kendini her alanda göstermesine rağmen, kuşkusuz uygulandığı en zor ve ilginç alan etiktir. Hobbes tarafından uygulanan bu teknik, kuşkusuz kökenini bilimsel bir alan olan biyolojinin "Bütün canlılar hayatlarını devam ettirmek ve çoğalmak eğilimindedir" aksiyomundan alır. Eğer bütün canlılar böyle bir eğilim içerisindeyse, insan da böyle bir eğilim içerisindedir ve ölmek istemez, hayatta kalmak için çabalar. İnsanlar aynı biyolojik türden olduklarından, hayatta kalmak için ihtiyaç duydukları şeyler de aynıdır. Genel olarak insanlar birbirine güç ve zekâ bakımından eşit olduğundan demek ki insanlar ihtiyaç duydukları şeylere karşı bir çatışma içerisindedirler. Burada biraz duralım. Hobbes'un sisteminde özellikle metafizik olarak bakılan yönlerden birisi burasıdır çünkü. Ancak bu kısmın metafizikliği iki açıdan geçerli değildir. Birincisi, Hobbes böyle bir genel yargıyı direkt tümelin bilgisi olarak kabul etmemiştir. O tikelden hatta daha da ileri giderek tekilden yola çıkar. Nitekim onun: "Kendini tanı: Bu söz, şimdi kullanıldığı gibi, iktidardaki insanların aşağıdakilere yönelik barbarca tavırlarını onaylamak için veya düşük sınıftan insanları kendilerinden daha iyi olanlara karşı terbiyesizce davranmaya teşvik etmek için değil, bir insanın düşünceleri ve duygularının bir başka insanın düşünceleri ve duygularına benzerliği nedeniyle, her kim kendine bakar ve düşündüğü, sandığı, akıl yürüttüğü, umduğu, korktuğu vs. zaman ne yaptığını ve hangi nedenlerle yaptığını düşünürse, o insanın, işte böylelikle, benzer durumlarda diğer insanların düşüncelerini ve duygularını anlayabileceği ve bileceğini bize öğretmek için söylenmişti"[7] sözleri bunu açıkça ortaya koymaktadır. İkincisi, genetik bilimi ve evrim kuramı, Hobbes'un ve genellikle diğer XVII. yy. filozoflarının, canlılar konusunda ele aldığı bu temel varsayımı yani bütün canlıların hayatlarını devam ettirme eğiliminde olduğunu temellendirmiştir. Nitekim aynı mantıkla hareket eden Schopenhauer'un Aşkın Metafiziği de, bugünün bilimini çoktan öncelemiştir ve günümüz bilimi onunla hemen hemen aynı sonuçlara ulaşmıştır. Yani bazen rastlantı bazen de iyi bir gözlem sonucu ulaşılan temel vargılar, yanlışlanmaya olduğu kadar doğrulanmaya da açıktırlar. Bu o yasaları kendi dönemine göre metafizik ilan ederken, sonraki gelişmeler onun metafizikliğini ortadan kaldırabilir. Ancak burada da tüm yargılarını en nihayetinde "maddenin doğası"na indirgeyen bilimin metafizikliğini göz ardı ediyorum ve Hobbes'un metafizikliğinin, bilimin metafizikliğinden pek de farklı olmadığını düşünüyorum.

      Asıl konumuza dönersek, Hobbes'un bireyi, her şeyi özünde kendisi için yapar ve çaba bir şeye yaklaşma eğiliminde olduğunda arzu; kaçma eğilimde olduğunda iğrenme, nefret halini alır. Dolayısıyla bireyden hareket eden Hobbes'ta "iyi, kötü ve değersiz sözcükleri, onları kullanan kişinin bakış açısından kaynaklanır: mutlak ve basit olarak iyi, kötü ve değersiz olan hiçbir şey yoktur."[8] Özneden bağımsız bir iyi ve kötü olmadığından dolayı doğal olarak herkesin her şeye hakkı vardır. Hatta diyor Hobbes, bir başkasının bedenine bile. Peki, bu keşmekeşlik içinde nasıl bir düzen bulmalı? Burada az önce bahsettiğimiz hakkın yanına Doğa Yasası gelmektedir. Doğa Yasasını, "akılla bulunan ve insanın kendi hayatı için zararlı veya hayatını koruma yollarını azaltıcı olan şeyleri yapmasını yasaklayan veya insanın hayatını en iyi şekilde koruyabileceğini düşündüğü bir ilke veya genel kural"[9] olarak tanımlıyor Hobbes. Peki, insanlar böyle bir şeye neden girişsinler ki? Çünkü bu insanların yararınadır diye cevap veren filozof devam ediyor, insanlar aksi takdirde bunca keşmekeşlik içinde nasıl mutlu olarak yaşayabilirlerdi? Her insan hayatını devam ettirmek ister ancak tam da bu sebeple bir çatışma içerisindedir. Bu durumdaki insan sürekli bir öldürülme korkusuyla yaşar ve bütün hayatı kendisine zindan eder. Ancak insanlar sırf kendi çıkarları için, akıllarıyla bu durumdan kurtulabilirler. Herkes bu "öldürülme korkusuyla yaşamak" durumundan rahatsız olacağı için, bir sözleşmeyle bu ve benzeri konularda yasalar oluşturulabilir ve bu yasalar da, herkesin üstünde olan tek kişide toplanarak süreç denetlenebilir.

     Hobbes aslında zıtlıklar üzerinde kıvraklıkla ilerleyen bir filozoftur. Nasıl ki o tümdengelimle tümevarımı aynı amaca hizmet ettirmiş, doğanın değişmez yasalarından insanın iradesini çıkarmış ise; bireyden hareket ederek, liberalizmin temellerini attığı toplum felsefesini de en nihayetinde tek kişiyle monarşiye bağlamıştır. Çünkü ona göre başlı başına bu öldürülme korkusu insanları bir araya getirir, bir sözleşmeye meylederler ama "kılıcın zoru olmadıkça ahitler sözlerden ibarettir ve insanı güvence altına almaya yetmez."[10] Bu nedenle, "herkes, herkese, senin de hakkını ona bırakman ve onu bütün eylemlerinde aynı şekilde yetkili kılman şartıyla, kendimi yönetme hakkını bu kişiye veya bu heyete bırakıyorum demişçesine, herkesin herkesle yaptığı bir ahit yoluyla, hepsinin bir ve aynı kişilikte gerçekten birleşmeleridir. Bu yapıldığında, tek bir kişilik halinde birleşmiş olan bu topluluk, bir DEVLET, Latince CIVITAS olarak adlandırılır. İşte o EJDERHA'nın veya daha saygılı konuşursak, ölümsüz tanrının altında, barış ve savunmamızı borçlu olduğumuz, o ölümlü tanrının doğuşu böyle olur."[11] Devletin gerekliliğini bu şekilde ortaya koyduktan sonra Hobbes, monarşinin neden diğer sistemlerden iyi ve gerekli olduğunun izahına girişir. Bunun birçok sebebi olmakla birlikte, en barizi, karınca ve arı gibi topluluk halinde yaşayan canlılarda, özel çıkarın genel çıkara hizmet etmesine rağmen, insanda böylesi bir durumun olmaması, özel çıkarla genel çıkarın çatıştığı ve insanların her seferinde özel çıkarlarını genel çıkardan üstün tuttuğu yönündeki beyanıdır. Ayrıca demokrasi ve benzeri diğer sistemlerde, parlamentodaki sömürücü sayısının arttığını, monarşizmde işin tek elden yürüdüğünü ve monarşi geleneğinin devlet yönetme tecrübesini aktardığından daha faydalı olduğunu öne sürmüştür. Böylelikle siyaset anlayışını ve yasalarını özünde korku üzerinden temellendiren Hobbes, bu korkunun insanları bir sözleşmeye ittiğini ve bu sözleşmenin de sürekli olarak iki tarafın birbirinden korkusuyla denetlendiğini belirtmiştir. Ancak bununla birlikte yaşama hakkını en temel ve devredilemez hak olarak belirtmiş, bunu bir kabul değil, zorunluluk addetmiştir.

ELEŞTİRİSİ 

1. Hobbes'un sistemi metafiziktir: Bu eleştiri daha çok Marx ve Engels'in kendisinden önceki materyalizmlere ilkellik ve basitlik atfetmesinden kaynaklıdır. Oysa yukarıda da bahsedildiği üzere, Hobbes'un sistemi bugünün biliminden çok daha fazla metafizik değildir. Oysa metafizik olarak adlandırılacak bir materyalizm varsa o da, zıtların birliği sonucu her şeyin daha iyi ve yetkin bir hale ulaştığını iddia eden diyalektik materyalizmdir. Çünkü ileri, iyi ve yetkin kavramları tanımı gereği tamamen özneldir ve başlı başına metafiziğin konusudurlar. Bunu fark eden Hobbes'un sistemi zannımca daha bilimsel bir çizgide durmaktadır.

2. Olması Gereken ile Olan Karıştırılmıştır: Hobbes'a böyle bir eleştiri yöneltmek, bana göre onun sistemini çöpe atmaktan başka bir şey değildir. Çünkü Hobbes bireyden hareketle toplumu izaha girişmiştir. Daha işin başında "olması gerekenin" öznel olduğunu kavrayan bir filozofun, bilimsel bir izaha girişirken kendisine özgü bir "olması gereken"den hareket etmesi nasıl beklenebilir. O olması gerekeni olandan ayrı tutmayarak, doğanın kendi diyalektiğini olumlamıştır. Zira Hobbes'a göre olması gereken, olanların biraz daha akıl yürütmeleridir sadece. Bu şekilde anlarlar ki, aslında olan; olması gerekendir. Bu Hegel'in "Ne akla uygun ise, o gerçektir. Ve ne gerçek ise, o akla uygundur." sözüyle aynı noktaya çıkar.

3. Hobbes'un Sistemi İdealisttir: Bu esas olarak Hobbes'un materyalist olmasına rağmen geometrik yöntemi esas görmesini hedef almaktadır. Ancak ben burada başka bir konuyu tartışmak istiyorum. Bizim düşünce yöntemimiz değil ama düşüncelerimizin tamamı duyumlarımıza dayanmaktadır. Bu sebeple diğer şeylerde (geometri, matematik, belki onlarda bile değil) olduğu gibi bir tümdengelimin ilk önermesi kesinlikle deneyimden bağımsız değildir. Evet, bir genellemedir ve yeterince temellendirilmemiştir ama en nihayetinde bu temel önermeye de hiçbir gözlem ve duyum olmadan karar veremeyiz. Hobbes'ta kendi temel önermelerini yukarıda da anlatıldığı gibi bazen tekilden bazen de tikellerden çıkarmıştır. O hem tümdengelimi hem de tümevarımı kullanması sebebiyle, bugünkü bilimsel yönteme oldukça yaklaşmış ve bu, onu sadece bu yöntemlerden birisini kullanan eski filozoflarla kıyaslayanlar açısından çelişkiye düşmüş gibi göstermiştir. Hobbes'un tümdengelimde kullandığı temel önermeler, eski filozoflardaki gibi, kendilerince uydurdukları bir “olması gereken”den değil, olandan çıkarıldıkları için, onların idealist siyaset anlayışlarından tamamen farklıdır ve özünde de materyalisttir.

4. Niceliğin Niteliğe Dönüşümü: Bence Hobbes'a yöneltilmesi gereken asıl eleştiri budur. Diyalektiğin temel yasalarından olan ve bilimce de kabul edilen bu yönteme göre, niceliklerin artışı sadece niceliksel bir değişmeye değil, niteliksel bir dönüşüme de yol açar. Hobbes'un birey ve toplumu aynı yasalarla incelemesi ve toplumu bireyden okuması bu nedenle sakıncalıdır. Çünkü nasıl ki cansız maddelerden oluşan organizmanın ondan farklı özellikleri ve yasaları varsa; bireylerin niceliğinden oluşan toplum da farklı bir niteliğe sahiptir ve bu nedenle refleksleri de farklıdır. Nietzsche'nin de belirttiği gibi, bireyin girişemeyeceği çok büyük kıyımlar ve saçmalıklara toplumun girişmesi ve bundan bir rahatsızlık duymaması bunun örneğidir.

5. Tüm Canlılar Yaşamlarını Devam Ettirme Eğilimindedirler: Bu temel önerme, normal şartlar altında doğru olsa da, bundan daha temel bir önerme bireyin çıkarına yani faydasına göre hareket ettiğidir. Özellikle söz konusu insan olduğunda, kendi çıkarlarını aklına göre belirlediğinden, aklın çıkar anlayışı doğanınkinden farklı olabilmektedir. Örneğin, dindar bir insan, bu dünyadaki 50-60 yıllık bir yaşam yerine sonsuz bir cenneti elde etmek için, canını feda edebilir. Bu onun fayda anlayışıyla tamamen uyumludur ve dünya üzerindeki büyük savaşların dinlerden kaynaklandığı ve insanların gözlerini kırpmadan bu savaşlarda canlarından geçtikleri gerçekliği ortada durmaktadır. Bunun yanı sıra, Hobbes'un da bahsettiği gibi, insanların diğer canlılardan farklı olarak, şeref, onur, haysiyet gibi kendince değerleri vardır. Her ne kadar Hobbes bunları yaşam değerleriyle özdeşleştirse de, insanlar bunlar için en temel değerleri olan yaşam değerlerinden vazgeçmektedirler. Yani insanlar kendileri belli değerler üretip, bu değerler için kendilerinden vazgeçebilmektedirler.

6. Seksüel Seçilim: Darwin'in ortaya koymasına rağmen onun bile belirleyiciliğini tam olarak fark edemediği seksüel seçilim, Hobbes tarafından da göz ardı edilmiştir. Yani "bütün canlılar hayatlarını devam ettirmek ve çoğalmak eğilimindedir" önermesindeki "çoğalmak eğilimi" çoğu zaman yaşamı devam ettirme eğiliminden baskın durumda olmaktadır. Çünkü kendi varlığını devam ettiremeyen canlının, doğa açısından da bir önemi yoktur. O doğanın kendi ilerleyişi nezdinde çok küçük bir zamana tekabül eden bir değişimden başka bir şey değildir. Bir indirgemeciliğe gitmek istemiyorum ama diğer canlılarda olduğu gibi, cinsel birliktelik adına kendini ölüme atmak, insanlar açısından da önemli bir yer tutmaktadır. Ve özellikle Hobbes'un tam olarak temellendiremediği, onur, namus, cömertlik, gösteriş meraklılığı vb. duygular bu yasanın sonuçlarıdırlar. Dolayısıyla bu durumdaki birey kendi yaşamını hiçe atarak tüm bu sözleşmeyi darmadağın edebilir.

7. Korku: Hobbes insanların sözleşmeye eğilimlerini "öldürülme korkusu" ile açıklarken, sonuç olarak getirdiği çözüm yine bir öldürülme korkusudur. Değişen tek şey, öldürecek kişilerin sayısının ve niteliğinin değişmesidir. Bu yolla özgürlüğü de zorunluluğa indirgeyen Hobbes'un dünyası, onun iddia ettiğinin aksine, hiç de yaşamak için can atılacak bir dünya değildir. Ayrıca Monark'ın her zaman halkının mutluluğundan mutluluk duyacağı vb. varsayımlar da temelsiz olduğu gibi gerçekliği yansıtmamaktadır. Aksine bütün gücü elinde toplayan Monark'ın, Albert Camus'nün Caligula'sı gibi tüm dünyayı elde ettikten sonra Ay'ı istememesi işten bile değildir. Bu tek kişinin sınırsız özgürlüğünden dolayı yaydığı korku, bireyin doğal durumundan daha vahşi olabilmekle birlikte, bireylerin birbirlerine karşı besleyebilecekleri doğal bir sevgi hiç de böylesi bir sisteme ihtiyaç da gerektirmeyebilir. Hobbes’un insanlar arasında, diğer canlılardan farklı olarak empati, sevgi vb. duyguların belirleyiciliğini ihmal ederek, sadece korkunun şekillendiriciliğini alması da onun sisteminin eksikliklerinden birisidir.

                                                   Ömer MIZRAK

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

[1] Metafiziğe Giriş, Ahmet Cevizci, Paradigma Yayınları, 2001, s.1
[2] Kırık Taşlar, Herakleitos, çev. Alova, Bordo Siyah Yayınları, 2005, s. 9
[3] Thomas Hobbes, Leviathan, çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yayınları, 2012, s. 17
[4] Thomas Hobbes, Leviathan, çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yayınları, 2012, s. 42
[5] Thomas Hobbes, Leviathan, çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yayınları, 2012, s. 47
[6] Thomas Hobbes, Leviathan, çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yayınları, 2012, s. 49
[7] Thomas Hobbes, Leviathan, çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yayınları, 2012, s. 18
[8] Thomas Hobbes, Leviathan, çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yayınları, 2012, s. 50
[9] Thomas Hobbes, Leviathan, çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yayınları, 2012, s. 103-104
[10] Thomas Hobbes, Leviathan, çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yayınları, 2012, s. 133
[11] Thomas Hobbes, Leviathan, çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yayınları, 2012, s. 136

Şeyh Bedreddin Ekseninde Batıni Felsefe

      Henüz kesinleşmemiş epistemolojik tartışmaların dışına çıkarsak, bilimsel bilginin özelliklerinden birisinin de nesnellik olduğunu görürüz. Bu nesnellik bize olguları ve olayları, aşağılamadan, yüceltmeden, olduğu yerden kavrama imkanı verir. Ancak söz konusu olan mesele tarihsel bir kişilikse, burada da imdadımıza görece nesnellik sağlayan tarih bilinci yetişir. Çünkü "Tarih bilincinden yoksunluk 'akıldan inanca atlamayı' zorunlu olarak öne çıkarır; bilinç 'nesnel koşullarını' terk ederek 'masal' ya da 'söylence' durumuna dönüşür. Bu noktadan sonra artık tarih gerçekleştiği gibi anlatılmaz-yorumlanmaz da 'özlendiği' gibi kurgulanır. Ortada tarih diye iki şey vardır artık; ya 'öven' masal ya da 'söven' masal."[i] Maalesef bu toprakların geçmişinde önemli bir yeri olan Şeyh Bedreddin için de durum pek farklı değildir. Bir kesim için toz kondurulmaz bir komünizm muştucusu, bir kesim için ise adi bir mürted... Bu yazı ise, Şeyh Bedreddin'i Varidat ekseninde, elden geldiğince objektif bir biçimde anlama çabası gütmektedir.

      Öncelikli olarak Şeyh Bedreddin hareketi, kendine has renklerinin olmasıyla birlikte, Anadolu Bâtıniliğinden farklı değildir. Bâtıniliğin karakteristik özellikleri, Bedreddiniliğin de genel özelliklerini verir, felsefesini belirler. Bu bağlamda Bedreddin ekseninden (yazılı bir metnin elimize ulaşmış olmasından kaynaklı) Bâtıniliğin de temel özellikleri de okunabilir.

      Anadolu coğrafyasındaki Bâtıni akımlar arasında, dünya düzeni karşısındaki tutum genel olarak ikiye ayrılır. Birincisi her şeyin bir özden gelip ona gittiği devir inancından kaynaklanan, "Derviş O'dur ki karşısında dünya yansa kılı kıpırdamaz" şeklinde özetlenen, dünya düzenine karşı pasif tutumudur. İkincisi ise IX. yy'da, iki ünlü tasavvuf bilgini, İbrahim Ethem'le Belhii Sakik, arasında geçen şu konuşmadan anlaşılabilecek etkin tutumdur:

"Türk bilgini Sakik soruyor: Sizin yaşama ilkeniz nedir? İbrahim Ethem, 'Bulunca şükrederiz, bulmayınca sabrederiz' diyor. Sakik, 'Onu bizim Horasan'ın köpekleri de yapar', diye karşılık veriyor, 'Bulmayınca şükretmeli, bulunca dağıtmalı".[ii]

      Bunun dışında İmam Cafer Sadık Buyruğu'ndaki Rıza Şehri de, Bâtıni hareketlerin, dünya düzeni konusundaki etkin düşüncelerini yansıtan bir eserdir. Elbette ki Şeyh Bedreddin de tercihini ikincisinden yana kullanmış ve "yârin yanağından gayrı, her şeyde, her yerde hep beraber" şeklinde özetlenen siyasi bir harekete soyunmuştur. Anadolu coğrafyasında, keskinleşmiş sınıfsal ilişkiler ve ilerici bir grubun olmamasından kaynaklı, bu siyasi harekette özünde sınıfsal ilişkilerden münezzeh, daha ilkel, eşitlikçi-göçebe hümanizm ruhundan köken almıştır. Bu köken ise Şeyh Bedreddin hareketini, Batı'nın o zamanlarda henüz öngöremediği komünizme yakın bir hedefe yönlendirmiştir. Ancak Marks'ın anarşizme ithafen "İnsanlar, her zaman, insanın kendi düşündüğü/tasarladığı özgürleşme düzeyine değil, üretken güçlerin olanak sağladığı ve izin verdiği özgürlük düzeyine ulaşırlar." [iii] şeklinde özetlediği, üretim araçlarının toplumsal dönüşümleri belirlemesi, Şeyh Bedreddin hareketini de siyasi başarısızlığa uğratmış ve bu hareket, döneminde bir ütopya olmaktan ileriye gidememiştir. Ancak bu siyasi başarısızlık, onun ne felsefesini ne de özlemini çektiği toplum yapısını gölgeleyememiştir. Nitekim onun kavgasını verdiği "insancıl toplum" hala insanlığın özlemlerinden biridir.

      Şeyh Bedreddin'in felsefesine, sıkça bahsedilen maddeciliğinden bahsederek giriş yapmak doğru olacaktır. Günümüzde, Anadolu Bâtıni geleneği, felsefi yönden iyileştirilmek amacıyla (umarım bu sebeptendir) sürekli olarak materyalizme kaydırılma çabalarına maruz kalmıştır. Ancak bu çabalar, çoğunlukla bu felsefeye ciddi zararlar vermiş, onun bazı yönlerinin göz ardı edilmesine ve anlaşılmasının zorlaştırılmasına sebep olmuştur. Tıpkı Bâtıni gelenek gibi, onun bir türevi olan Bedreddinilik de tamamen materyalist bir görüşe sahip değildir. Ayrıca Bedreddin diğer Bâtıniler gibi ne Kuran ne de Hadis ile bağını tam olarak koparmamış, sadece onun yanlış yorumlandığını düşünerek ayrı bir yorum getirmeye çalışmıştır. Bunu Bedreddin'in Varidat'ında sıkça görmek mümkündür. Örneğin Varidat'ta geçen şu sözleri ele alalım:

"Yüce Tanrı, "Görünmeyeni (El-Gayb'ı) ancak Tanrı bilir", dedi. Bu "El-Gayb" sözcüğündeki "elif, lam" birer tanımlama belirtisidir; gerçekte bilen yalnız o "Bir" olan, ne varsa yok edendir. Bütünün bütünde olması kuşkudan, işkilden uzaktır. Bütün varlıklar, öz bakımından birlik içindedir; her nesne her nesnede vardır. Görmüyor musun tohumda bütün ağacın var olduğunu, bütün ağacın o tohumdan oluştuğunu; bunun gibi, ağacın ayrıntılarından her birinde tohumun bulunduğunu? Tohumdan ağaç, ağaçtan tohum oluşmaktadır. Bütün âlemler, özde gerçekleşir, bu öz de bir bütün olarak, âlemlerle gerçekleşir. Bütün âlemler bir zerrede vardır. Bu bilinirse, bütünün her insanda bulunduğu anlaşılırsa, bu gizlilik ne denli aydınlanırsa, insanın ne gibi bir örtü altında bulunduğu ortaya çıkarsa, o zaman "Ben gizli bir hazineydim, bilinmeyi sevdim, beni bilsinler diye insanları yarattım" sözünün gizemi de o oranda aydınlanır. Ancak bilen de, anlayan da kendisidir, başkası değil. Tanrı bütün niteliklerden sıyrılmıştır, oysa yine bütün nesnelerle nitelenmiştir" [iv]

      Görüldüğü gibi burada İslami bir düşüncenin yorumu mevcuttur. Bu yorumlama kısmen maddeci özellikler taşısa da tam anlamıyla materyalist değildir. İçerisinde panteist, idealist, Pythagorasçı vb. öğelerde barındırır. Ama bu felsefe bunları içerisinde barındırmasına rağmen salt bunlardan hiçbiri değildir. Bâtınilik özgün ve doğal bir sentezdir ve ilerici yanını, Ortodoks düşüncede mevcut olan göksel Tanrı'yı yeryüzüne indirmekte ve tüm eşyaya yaymakla yakalamıştır. Bu sayede yeryüzüyle ilgilenme, maddeye değer verme, maddi evren ve düzene açıklama getirme fırsatı bulmuştur. Yani özelde Bedreddinilik, genel anlamda da Bâtınilik, İslami düşünce içinde bir aydınlanma ve özgürleşme eğilimidir. Bu aydınlanma ve özgürleşme felsefeyi ileri taşırken, bazı İslami doktrinlerden vazgeçilememesi felsefenin bir ayağını kendine bağlayarak, gelişmesinin önünde engel oluşturmuştur. Örneğin Bedreddin bilgelere (!) karşı tutumuyla, rüyalar hakkında Freud'a çok yakın bir biçimde

"Bilgeler ruhun soyut varlıklarla birleştiğini, soyut varlıklar âlemine ulaştığını, ruhta olayların görüntülerinin yansıdığını, düş denen olayın da bu olduğunu ileri sürerler. Böyle olabileceği gibi, görünen nesnenin, şahadet âleminde gövdesi olmayıp düşüncelerin uykuda yansıyan görüntüleri de olabilir. Bilgisizlerin sandıkları gibi düşte görülenler apayrı varlıklar değildir. Çünkü insan uyanıkken düşündüğü konuyu uykuda da düşünebilir. Gerçeğin, bilgelerin değil de benim söylediğim gibi olduğunu sanırım. İnsan uyanıkken bildiği, düşündüğü, gördüğü nesneleri düşte de görür, işittiği sözleri işitir, zihninde biçimlendirdiğine ya da canlandırdığına uygun gelen nesneleri görebilir. Gördüğü nesneler başka varlıklar olup, düş ruhun soyut varlıklar âlemine ulaşması sonucu oluşsaydı, insanın hiç görmediği, gönlünden geçirmediği nesneleri görmesi, duyması gerekirdi; kendi türünden olmayan varlıkları da görebilirdi. Oysa gerçek böyle değil, kişinin gördüğü düş, ancak düşündükleridir. İnsan aklı uyanıkken düşündüklerini, uykuda da düşünmektedir. Düşünme yeteneği ne denli arınmış, ne denli sağlıklı kalmışsa düşte gördüğü nesneler de o oranda doğru çıkar. Sözün kısası düş, uyuyan insanın, aklına gelen nesnelerin belli görüntülere dönüşmesi, biçimlere girmesidir."[v]

diyecek kadar özgür düşünceli ve ileri görüşlüyken; bir hadis yorumlamasında:

"Hadiste cennettin sekiz, cehennemin yedi kapısı var denmiştir. Bana da bu konularda gelen esinleme şöyledir: Arş, cennetin üstüdür; burçların bulunduğu gök de cennetin yeridir. Burçların bulunduğu göğün içbükey yönü cehennemin üstüdür; altındaki göklerin her biri de bir kapıdır. Bundan dolayı cennetin sekiz kapısı vardır. Çünkü Atlas denen göğün altında sekiz gök bulunur. Bunlar da burçların bulunduğu gök, Zühal göğü, Müşteri göğü, Merih göğü, Güneş göğü, Zühre göğü, Utarit göğü, Ay göğüdür. Göklerin sonuncusu ay göğüdür. Burçların bulunduğu göğün içbükey yönü cehennemin üstü olunca altında yedi gök katı kalır. Her gök bir kapı olursa cennetin sekiz, cehennemin yedi kapısı olur, anla artık. Bunu yazdıktan sonra Kuran'dan şöyle bir ayet okumak için Mushaf'ı açtım: "Ayetlerimizi yalanlayanlara ve onlara karşı ululuk taslayanlara, onlara inanmayanlara gökleri açılmaz." ayeti karşıma çıktı."[vi]

diyecek kadar da idealist, benmerkezci ve sembolisttir. Yani Bedreddin ve Bâtınilik toplumsal ilişkilerden, tarihsel gelişimden ve insani vasıflardan münezzeh bir şey değildir. Çağının ve aklının izin verdiği ölçüde üretmiş, çağına uygun bir felsefe geliştirmiş ve altyapısını yine çağından almıştır.

      Varidat'ta varlık, özgürlük, zaman gibi temel felsefe problemlerinin yanı sıra, İslami tartışmalara da sıkça rastlanmaktadır. Ancak bir felsefenin duruşu, genellikle temel felsefi problemlere verdiği yanıtlarla saptandığından, bu alanın incelenmesi bize Bâtıniliğin dünya görüşünü algılamamız açısından oldukça faydalı olacaktır. Bâtınilik dışarıdan her ne kadar dağınık bir düşünce topluluğu olarak görülse de, kendi içerisinde temel dinamikleri ve bu dinamiklerden oluşmuş bir sistematiği mevcuttur. Hem öyle ki bu sistematiklik, felsefesinin darmadağın olmasını engellemesinin yanı sıra, ciddi bir özgürlük alanı da bırakmaktadır. Şeyh Bedreddin felsefesine de, temel mesele olan varlık problemiyle girmek, hem felsefenin anlaşılması hem de sistematikliğin sağlaması bakımından gereklidir.

ÂLEMDE TANRI'DAN BAŞKA VARLIK YOKTUR

      Bâtınilikteki bu görüşün kökenlerini Antik Yunan'da bulmak mümkünse de, özünde Bâtınilik bu sözü Kuran'dan uyarlamıştır. Zira Bedreddin bunu şöyle ifade eder: "Tanrı'dan başka tapacak yoktur" sözü, "Âlemde Tanrı'dan başka varlık yoktur" anlamına gelir.[vii] Eğer Tanrı bunu kesin bir dille belirttiyse, bunun başka bir çıkışı yoktur. İnsanların kimi puta, kimi paraya, kimi güzele vs. taptığını zannederken aslında hep bir şeye tapmaktadır: Tanrı. Çünkü diyor Bedreddin:

"Salt varlık, varlığı kendi özüyle gerekli olan varlıktır. Çünkü birbirinin karşıtı olan varlıkla yokluk yine birbirini gerektirir. Yokluk karşısında varlığın olmama olanağı bulunmaz. Nitekim varlığın karşıtı olan yokluğun da olmama olanağı yoktur. Varlığın yok olma olanağının bulunmayışı bundandır. İkisi de birbirinin niteliğiyle gizlenemez. Salt varlık, özel bir olanakla mümkün duruma gelemez; böyle olursa, varlığını bir başka varlığa borçlu olur. Bu durumda varlığı kendi özüne oranla yokluk sayılabilir. Böylece salt varlık özüne oranla yokluk niteliği kazanır. Bu da olanaksızdır. Salt varlık özel bir olanakla mümkün duruma gelirse kendi özünden başka bir varlığı gerektirir ki bu da olamaz. Salt yokluk olamaz. Bu yüzden salt varlık, kendi kendisini gerektiren varlıktır; bütün nesnelerin varlığı onunla bağlantılıdır. O varlık da Tanrı'dır. Yine bütün nesneler, onun görünüş alanıdır. Her görünüş alanında görünen de gösteren de odur."[viii]

      Öncelikli olarak "salt varlık" kavramına bakmak gerekir. Salt varlık, bütün varlık türlerinin temeli olan varlıktır, bu yüzden de bu varlığın kendisinden başka dayanağı yoktur. Aksi takdirde bir dayanağı olan varlığın kendisi salt varlık olamaz. Dolayısıyla salt varlık, zaman ve uzay gibi şeylerden münezzeh, ebedi ve ezelidir. Salt varlık, tüm varlık türlerinin temeli olduğundan; tüm kâinat, salt varlığın bir görüngüsüdür. Bu salt varlık örneğin Husserl'da "salt bilinç" iken, Bedreddin'de Tanrı'dır. Bu yüzdendir ki " Tanrı, bütün varlık türlerinde görülür, o "Bir"dir. Varlıkların her biri, "Ben Tanrı'yım" derse de doğrudur. Her nesnede varlık özü vardır; hiçbir koşula bağlanmaksızın her varlığa Tanrı denmiştir. Bir varlıktan ister bütün nesneler, ister birtakım nesneler görünüş alanına çıksın, isterse hiçbir şey ortaya çıkmasın, ister bir nitelikle nitelensin, ister nitelenmesin gerçek değişmez." [ix] Dolayısıyla insan neyi kutsallaştırır, neyi yüceltir ve neye değer verirse, aslında farkında olmadan Tanrı'ya tapar. Her şey birdir ve "Bir" de Tanrı'dır.

      Bu düşünce biçiminin Bâtınilikte ahlaki birçok çıkarımı vardır. Ama asıl önemlisi şudur: Her şey özünde Tanrı'yı barındırıyorsa, o zaman her şey değerlidir, her şey Tanrı'dır. Tanrı'yı yüceltmişsek, o zaman her şey yücedir. Bu bağlamda bütün insanların yanı sıra, bütün canlılar ve cansızlar da değerlidir. Onlara yaklaşırken özündeki Tanrı'yı bilmeli, hiç bir gerekçe yoksa bile "Yaradılanı Yaradandan ötürü sevmeliyiz."

İkinci olarak da eğer her şey özünde Tanrı'yı barındırıyor ve insan bilinçli bir canlı olarak kendisi anlamlandırabiliyor ve anlayabiliyorsa, özündeki Tanrısallığı da bulabilir. Eğer kişi özündeki Tanrısallığı ortaya çıkarırsa, kendisinin de Tanrı olduğunu anlayabilir ve Mansur gibi "Ene'l Hak" diyebilir. Bu da Bâtıniliğin, yaşam felsefesini belirler ve artık yaşam, içindeki Tanrısallığı bulan "Kamil İnsan"a doğru bir yol olur.

ÖZGÜRLÜK VE KÖTÜLÜK PROBLEMİ

      M.S. II. yy'da yaşamış bir kilise babası olan Lactantius’un (ö. M.S. 340) aktarımına göre Epiküros kötülük problemini bir ikilem biçiminde şöyle formüle etmiştir: Tanrı, ya kötülükleri ortadan kaldırmak ister de, kaldıramaz veya kaldırabilir, ama kaldırmak istemez; ya da ne kaldırmak ister ne de kaldırabilir yahut da hem kaldırmayı ister hem de kaldırabilir. Eğer ortadan kaldırmak istiyor da kaldıramıyorsa, O güçsüzdür ki bu durum Tanrı’nın karakteriyle uyuşmaz; eğer ortadan kaldırabiliyor fakat kaldırmak istemiyorsa, O kıskançtır ki bu da aynı şekilde Tanrı ile uyuşmaz; eğer O ne ortadan kaldırmayı istiyor ne de kaldırabiliyorsa, hem kıskanç hem güçsüzdür, bu durumda da, Tanrı değildir; eğer hem ortadan kaldırmayı istiyor hem de kaldırabiliyorsa -ki yalnızca bu Tanrı’ya uygundur-, o zaman kötülüklerin kaynağı nedir? Ya da o kötülükleri niçin ortadan kaldırmamaktadır?[x] Bu tartışma bütün dinlerde olduğu gibi İslam'da da çok ciddi tartışmalara sebep olmuş, başta İbn-i Sina, Farabi ve Gazali olmak üzere birçok âlimce tartışılmıştır. Eğer dünyada kötü varsa -ki var- ve Tanrı bunu engellemiyorsa, o zaman Tanrı kötüdür; ancak Tanrı bunu engelleseydi insan eylemlerine müdahalede bulunurdu ve bu da insanın özgür olmadığını ispatlardı. Bedreddin'in bu probleme getirdiği çözüm, çok mantıklı olmakla birlikte, bilindik türdeki tüm Tanrı tasarımlarını yadsır. Çünkü Bedreddin şöyle der:

"Tanrı'nın isteği, dileği âlemin eğilimine göredir. "Dilediğini yapar, buyurduğunu geçerli kılar" sözleri bir konuda ne isterse onu gerçekleştirir, inançsızlık, Müslümanlık, zulüm, doğruluk gibi karşıtları taşta, ağaçta, dilediğini ortaya çıkarır anlamına gelmez. Bundan anlaşılan şudur: Tanrı, bir varlığın eğilimi ne ise onu ister, onun eğilim göstermediğini istemez. Çünkü istek, eğilimin özüne bağlıdır; âlem bir bütün olarak özünün eğilimi gereği ortaya çıkmıştır. İstek, özün eğilimine uygun düşme gereğindedir. Tanrı'nın dileği ile nesnenin eğilimi arasında bir uyum vardır." [xi]

      Bu da bariz bir biçimde bilindik tüm Tanrı anlayışlarının reddine götürür. Çünkü Tanrı bu özelliğiyle, eşya içinde bir eşyadır. Kendisinin hiçbir dileği, isteği yoktur, varlığın eğilimi neyse, Tanrı'nın da eğilimi odur. Ancak şu da doğrudur, Tanrı'nın eğilimi neyse, varlığın eğilimi de odur. Buradan da şu sonuç çıkar: Tanrı varlığın özüdür. Tanrı bu dünya hayatında, varlığın doğası dışında hiçbir şeye müdahale etmez, hiçbir şeyi değiştirmez. İyilik ve kötülük de ondan değil, insanın kendisindendir. Dolayısıyla kötülüğün sebebi Tanrı olmadığı gibi, insan da bu evrende özgürdür, kendi edimlerinin sorumlusudur. Tanrı sadece vardır ve bütün varlığın temelidir, salt varlıktır. İlkçağlardan beri tasarlana gelen, kişiliği, hırsı, sevgisi, isteği olan Tanrı anlayışı burada anlamını yitirir. Ksenophanes'in dediği gibi:

"Elleri olsaydı öküzlerin, atların ve aslanların

Yahut resim ve iş yapabilselerdi elle insan gibi

Atlar atlara, öküzler öküzlere benzer

Tanrı tasvirleri yaparlardı"[xii]

İnsanlarda bundan başka bir şey yapmamıştır. Oysa Bedreddin'e göre Tanrı bunlardan tamamen farklı bir şeydir.

ZAMAN KAVRAYIŞI 

      Bâtınilikteki zaman kavrayışından, Bektaşilik yazısında da bahsetmiştim. Bedreddin'in yaklaşımı da bundan farklı değildir. Neticede "Sufi, vaktin oğludur. O gününü sızlanmakla, geçmişi düşünmekle geçirmeyeceği gibi geleceğe de önem vermez. Çünkü boyuna uzayıp giden sonsuz bir umuştur bu da. O, günlerini Tanrı'nın birliğini anmakla, özünü arıtmakla geçirir. Bu süre içinde gördüğü ne varsa Tanrı'yı, O'nunla ilgili olanları düşünür. O tek yoruma, tek düşünceye bağlanmaz; bir tek geleneğe uymaz. O, boyuna Tanrı'yladır; gönlünden geldiği gibi yürür; yalnız Tanrı'ya bakar; O'nu görür. Gün olur Tanrı'yla, gün olur halkla oyalanır. Bu iki durumda da gerçekle bağlaşımlıdır. Bu iki durum birbirine uysun uymasın önemi yok; bütün işler amaca bağlıdır. Bu durumda sufi de vaktin oğludur." [xiii] Buradan ayrı olarak çıkarabileceğimiz sonuç şudur. Tanrı'yla olmak, şimdi de yaşamak, yalnızca bir geleneğe uymayı engellediği gibi, her şeyle birlikte olmayı da sağlar. Çünkü bulunduğu vaktin oğlu olmak, geçmiş ve gelecek kaygısından arınıp, var olduğu anı, tüm olanaklarıyla değerlendirmeyi gerektirir. Şimdi, geçmişten de gelecekten de daha önemlidir. Çünkü insanın etki edebileceği ve kendini anlamlandırabileceği tek zaman şimdi'dir.

ÇELİŞKİ 

      Buraya kadar genelde Varidat ekseninde, Bedreddinilik ve Bâtıniliği izah etmeye çalıştık. Ancak yukarıda yazılanlarda bariz bir çelişki var. Bu da sadece Bedreddinilik için değil, çoğu Bâtıni akım için geçerlidir. Tanrı algısının tamamen farklı olmasına rağmen, Bedreddin hadis ve ayet açıklaması içerisine girmiş, dolayısıyla yukarıda reddettiği, dönüştürücü, etkide bulunan, "insansı" Tanrı algılayışını onaylamış ve tam bir keşmekeşliğe doğru yol almıştır. Bunun sebebi, şüphesiz Bedreddin'in bulunduğu çağdır. Çünkü hemen hemen her çağda bazı düşünceler o kadar egemen olurlar ki, onların dışına çıkmak çoğunluk için mümkün olmaz, yani aksi düşünülemez. Bedreddin'in yaşadığı çağ da İslam düşüncesinin egemen olduğu bir çağdır. Her türlü ayrıksılığına rağmen Bâtınilik, İslam dışına çıkamamış, sadece ona farklı bir yorum getirmekle yetinmiş, kendini yine İslam üzerinden var etmeye girişmiştir. Ancak yukarıdaki satırlarda da görülüyor ki, ayet ve hadislerle şekillenmiş İslam düşüncesi, fikriyatta Bâtıni bir yoruma izin verse de, bunun çelişemezliğini garanti edememiştir. Çünkü Bâtıniliğin giriştiği felsefe, önsel bir biçimde, klasik İslam'dan çok ayrı bir noktaya çıkmış, bunun sonucuna rağmen halen İslam düşüncesinden vazgeçmeyen Bâtınilikte, doğal olarak kendisiyle çelişmek zorunda kalmıştır. Bu çelişkileri de içinde barındırmasıyla bir daha anlıyoruz ki, Bâtınilik çağına uygun bir düşünce ve doğal bir sentezdir. Buraya kadar, akli bir yorumlamasını yapmaya çalıştığımız Bedreddinilik ve Bâtınilik her ne kadar mantıklı bir izahı olsa da daha çok yürek işidir. Bir gönülle bağlanma felsefesidir ve özü "sevgi"dir. Bu sevgi de eşit olanların, Tanrı'nın bir parçası olanların, birbirlerine karşı olan sevgidir. Bunu hisseden, ciddi materyalist Nazım'ın, yanlış anlaşılacağını bildiği halde dile getirdiği

Tarihsel, sosyal, ekonomik şartların 

zarurî neticesi bu! 

deme, bilirim! 

O dediğin nesnenin önünde kafamla eğilirim. 

Ama bu yürek 

o, bu dilden anlamaz pek. 

O, «hey gidi kambur felek, 

hey gidi kahbe devran hey,» 

der. 

dizelerine katıldığımı belirtip, yukarıda bahsettiğimiz çelişkiyi aşan çağımız Batınilerinden İbreti'nin şu dizeleriyle yazıyı bitirmek istiyorum:

Ey Sofu Bizlere Kem Gözle Bakma

Özünü Farkeden İnsanımız Var 

Gerekse Cennete Bizi Bırakma

Bizim De Bir Huri Gılmanımız Var

İster Tapusun Al Cennet Alanın 

Meftunu Değiliz Huri Gılmanın

Yarınki Kevserden Sen Doyur Karnın

Bugun Bulup İcen Mestanımız Var

Manasını Biliriz İlm-i İrfanın

Bizce Değeri Yok Kuru Davanın

Bunun İçin Bize Gel Sıkma Canın

Hep Dinlere Önder Vicdanımız Var

Kim Hoşlanır Senin Böyle Halinden

Hem Dua Hem Küfür Çıkar Dilinden

Geçtik Ham Sofunun Kıl-u Kalinden

Hılkati-i Ademiz İzanımız Var

Nesini Yemişiz Bilmem Sofunun

Sanki Düşmanıyız Her Zaman Onun

Ortağı Değiliz Huri Gılmanın

İbreti, Bizim Bir Cananımız Var 

Ömer MIZRAK

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
[i] Esat Korkmaz, Şeyh Bedreddin ve Varidat, Anahtar Kitaplar Yayınevi, 2007, s.11
[ii] Orhan Hançerlioğlu, Düşünce Tarihi, Remzi Kitabevi, 1995, s.231
[iii] Marx-Engels, L'Idéologie allemende, Editions sociales, Paris 1968, s. 474
[iv] Esat Korkmaz, Şeyh Bedreddin ve Varidat, Anahtar Kitaplar Yayınevi, 2007, s.106
[v] Esat Korkmaz, Şeyh Bedreddin ve Varidat, Anahtar Kitaplar Yayınevi, 2007, s.136-137
[vi] Esat Korkmaz, Şeyh Bedreddin ve Varidat, Anahtar Kitaplar Yayınevi, 2007, s.206
[vii] Esat Korkmaz, Şeyh Bedreddin ve Varidat, Anahtar Kitaplar Yayınevi, 2007, s.159
[viii] Esat Korkmaz, Şeyh Bedreddin ve Varidat, Anahtar Kitaplar Yayınevi, 2007, s.172
[ix] Esat Korkmaz, Şeyh Bedreddin ve Varidat, Anahtar Kitaplar Yayınevi, 2007, s.161
[x] Cafer Sadık Yaran, Kötülük ve Theodise. Vadi Yayınları, 1997, s. 11–12
[xi] Esat Korkmaz, Şeyh Bedreddin ve Varidat, Anahtar Kitaplar Yayınevi, 2007, s.140
[xii] Walther Kranz, Antik Felsefe, çev. Suad Y. Baydur, Sosyal Yayınlar, 1994, s.53
[xiii] Esat Korkmaz, Şeyh Bedreddin ve Varidat, Anahtar Kitaplar Yayınevi, 2007, s.245

Bir Kitap Analizi: Dönüyordu (Bektaşilikte Zaman Kavrayışı) - Reha Çamuroğlu

      Zaman kavramı, felsefenin en çetrefilli problemlerinden biridir. Aristoteles'ten Heidegger'e kadar birçok filozofun başlıca uğraş alanı olan zaman, geçtiğimiz yüzyılda Einstein'ın Rölativite Teorileri'yle fizikte çığır açmasını sağlamıştır. Ancak felsefi anlamda henüz üzerinde fikir birliğine varılmış bir alan değildir. Bunlarda şaşılacak bir şey yok. Ancak şaşılacak olan dışarıdan bakıldığında, zaman kavramıyla ilgili birçok çelişki içerir gibi görünen dinsel ya da mistik yapıların bu alana el atmasıdır. Reha Çamuroğlu da bu kitabında dinlerdeki ve özellikle de gnostik bir yapıya sahip Bektaşilikteki zaman sorunsalına eğiliyor ve "Zaman üzerine tartışmadan tasavvufu anlamak, kanımca neredeyse olanaksızdır" [i] diyecek kadar işi ciddi bir boyuta taşıyor.

      Kitap "Başkasının zamanını yaşayabilir misiniz?" " Çocukluğunuz sizin geçmişiniz mi? Yoksa bir çocuğun kendi şimdisi mi?" gibi kışkırtıcı cümlelerle başlayarak dinsel ya da mistik anlamda iyi bir zaman tahlili yapıyor. İnançlar da insanlık tarihi ve onların dünyayı algılayış biçimleri hakkında fikir sahibi olabileceğimiz alanlardan birisi olduğundan bu bağlamda genel içerikli bir bilgi sağladığını söylemek mümkün. Yazarımız öncelikle kutsal zaman ve tarihsel zaman gibi bir ayrıma yönelerek zaman sorununu ele alıyor. "Kutsal zaman" anlaşılması güç bir anlayışı ve kitaptaki başrolü oynarken, tarihsel zaman bilindiği üzere, insanın evriminden sonra ortaya çıkan ve kendi eylemlerimizle kendimizin oluşturduğu tarih anlamına geliyor. Bu bağlamda kitaplı dinler öncesi mistik yapıya sahip mitolojilerdeki zaman yapısına eğilen yazar, bu yapılar hakkında kutsal zaman algısını oluşturabileceğimiz şu sözleri söylüyor:

"Bu Tanrılar ve Tanrıçalar insana hesap sormazlardı, herhangi bir gelecekte de sormayacaklardı. İnsana hesap sormak, insanın hesap sorulabilecek bir özne olduğunun kabulünden geçebilirdi ve bu kabul henüz ortada yoktu. İnsanın geçmişinin de geleceğinin de bir anlamı olmayacaktı." [ii]

Yani geçmiş ve gelecek kavramlarının herhangi bir öneminin olmadığı bir zaman algılayışından bahsediliyor. Tanrılar ve onların eylemleri üzerine eğilen mitos, bu eylemlerin tarihsel bir sıralamasını içermiyor, özellikle eylemin kendisine eğildiğinden, zaman bu bağlamda bir önem taşımıyordu.

      Eski Mısır'da insana hesap sorma anlayışının getirilmesiyle beraber, zaman kavramı da bir dönüşüm geçiriyor. Ancak bu dönüşüm çok kapsamlı bir dönüşüm değil, yani geçmiş-şimdi-gelecek ayrımından ziyade döngüsel bir zamana, Tanrının eliyle dönen bir zamana işaret ediliyor. Asıl dönüşüm kitaplı dinlerle geliyor. Örneğin Musevilik, belirli bir zaman da inen vahiy, bu inen vahiyle seçilen halka kendi geçmişi ve gelecekleri hakkında fikir verilmesi, tamamen tarihsel bir zamana geçildiğinin göstergesidir. Ayrıca gelecek hakkında fikirler verilmesiyle birlikte, zamanın bir amaçsallık kazanması da söz konusu, yani artık şimdi, şimdi olmaktan çıkıp, gelecekte olunması gerekeni gerçekleştirmek için kullanılacak zaman dilimini temsil etmektedir.

      Hıristiyanlıkta, Museviliğe göre zaman konusunda çok ciddi bir dönüşüm olmasa da, "insanın günahkâr olarak doğması" ve tüm yaşamını bu günahlarından arındırmaya çalışarak yaşaması zamanın ereksel niteliğini değiştiriyordu, bu erek aynı zamanda kendi hayatına son verip tarihsel zamandan kutsal zamana geçişin yolunu da engelliyordu. Çünkü öncelikli amaç günahlardan arınmaktı. İslamiyet'te ise, tarihsel zamana geçişin kesin netliğini şu iki ayetten anlamak mümkün:

Nisa Suresi - 43: Ey iman edenler! Sarhoş iken ne söylediğinizi bilinceye kadar, bir de -yolcu olmanız durumu müstesna- cünüp iken yıkanıncaya kadar namaza yaklaşmayın. Eğer hasta olur veya yolculukta bulunursanız veyahut biriniz abdest bozmaktan gelince ya da eşlerinizle cinsel ilişkide bulunup, su da bulamazsanız o zaman temiz bir toprağa yönelip, (niyet ederek onunla) yüzlerinizi ve ellerinizi mesh edin. Şüphesiz Allah çok affedicidir, çok bağışlayıcıdır.

Maide Suresi - 91: Şeytan, içki ve kumarla, ancak aranıza düşmanlık ve kin sokmak; sizi Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister. Artık vazgeçiyor musunuz?[iii]

      Dinler tarihinin nihayetinde varılan sonuç Tanrının da tarihsel zamana ayak uydurması, ona göre emirler vermesidir. Yani artık Tanrı da öncelik ve sonralık durumunu benimsemekte ve yol göstericiliğini ona göre yapmaktadır. Dinler genel olarak bu geçişleri yaparken her dinin heterodoksisi kendilerine özgü farklı zaman anlayışları benimsemişlerdir, çünkü yazarımızın da söylediği gibi:

"Herhangi bir dinin kendisini tarih içinde kurması, kendisini yok etmesi anlamına gelecektir. Çevre, sömürü, dünya barışı vb. gibi sorunlara dakik yanıtlar arayan ve bunları gerçekçi kılmaya çalışan herhangi bir din, artık iyi bir ideoloji haline gelebilir ama din olma özelliğini koruyamaz." [iv]

      Bugünün ortodoks din akımlarının, bilimle ilintili durmaya çalışması, kendi dinleri çerçevesinde bir sosyal düzen anlayışı geliştirmeye çalışmaları hatta daha ileri giderek kutsal kitapları nerdeyse sadece bu gözden okumaları bunun en iyi göstergesidir. Bu ortodoks akımlar aşkın kabul ettikleri Tanrı ve onun kelamlarını maddi dayanaklarla izah etmeye kalktıkları için aşkınlıklarını törpülemektedirler. Bu hezimetin farkında olan yazar "İslam'ın şeriatıyla kölelerin daha iyi koşullara kavuştukları, kız çocuklarının ölüme terk edilmekten kurtuldukları, şimdinin insanına fazla bir şey söylememektedir. Aksine özellikle kölelikle ilgili Kuran hükümlerinin zahiri ve bütün zamanlara yayılan bir yorumu, adeta tarihsel bir olguya taviz veren bir Yaradan tablosu ortaya çıkarmaktadır." [v] diyerek inançların tarihsel zamana köle olmaktan kurtulmaları aksi takdirde dinsel yönlerini büsbütün yok edeceklerini hissettirmektedir.

      Ancak burada bir Marksist tarih yorumu yapmadan geçemeyeceğim. Şöyle ki, yazarın kutsal ve tarihsel zaman olarak adlandırdığı zaman dilimlerine bir bakalım. Mitolojiler döneminde ne üretim ne de mübadele araçları bu kadar gelişkin değildi, dolayısıyla zaman kavramının da günümüzdeki gibi dakiksel bir önemi yoktu. Önemli olan belli geçiş dönemleriydi, örneğin; ekinin biçilmesi, yağmurun yağması gibi direkt niteliksel etkileri olan bir zaman... Mesela en basitinden Lityerses'in Herakles'i ekin biçme yarışmasına davet etmesi üzerine gelişen mitos bile bu savı destekleyecek cinsten. Bu nicelikten çok niteliğe atfedilen önem de mitoloji Tanrılarının geçmiş-şimdi-gelecek düzleminden oluşan çizgisel zaman içerisinde değerlendirilmesinden ziyade eylemleriyle ilgilenilmesini dayatıyordu. Yani o dönemin zamanı direkt ürünle yani nitelikle ölçülüyordu. Zamanla, yazarımızı kırmayalım, tarihsel zamanla, üretim araçlarının çeşitlenmesi, mübadele aracı olarak paranın ortaya çıkması, bu mübadele aracının hem biriktirilebilmesi hem de zamana bağlı olarak rant getirmesiyle, zaman kavramı ekonomik düzlemde önemli ve ayırt edici bir anlama büründü. Tabi yine Marksist yorumla altyapıdaki bu değişiklik, üstyapı olan inançta da etkisini gösterdi ve dinler gitgide evrimleşerek tarihsel zamana dâhil olmaya ya da onu görmezden gelememeye başladı. Yoksa başka türlü, Bir Tanrı'nın tarihsel zamana ayak uydurarak hareket etmesi saçmalığını başka nasıl açıklayabiliriz. Kutsal metnin değiştirilmesi bahsi bile, açıklandığı dönemde çokça tartışma getiren yukarıdaki iki ayet hakkında anlamını yitiriyor. Ayrıca inançlarını bugünün toplumuna ayak uydurtmaya çalışan insanları da kınamamak gerekir. Kendi dönemi içerisinde toplumsal alana müdahale eden bir anlayışın, bugünün toplumuna uyarlanmaya çalışılmasının getirdiği sorunlar üzerinde durmak bu insanların değil, yazılan kutsal metnin sorunudur. Buradan çıkarılacak tek sonuç, kutsal metin olarak adlandırılan metinlerin, kendi dönemleri içerisindeki altyapıya göre şekillenen insanların ürünü olduğudur. Ancak yerleşik hayata geçilmeden önceki zaman anlayışı bahsettiklerimizden farklıdır. Buna yazının sonuna doğru yeniden değineceğim.

      Şimdi de gelelim yazarımızın Kutsal Zaman ve Tarihsel Zaman başlığı altında aldığı ahlak problemine. Yazarın "Ahlak için sabit bir gerekçe olmalıdır. Bu gerekçe öncesiz ve sonrasız olmalıdır. Tarih dışı olmalıdır. Koşullara göre değişmemelidir. Örneğin çocukların 3-4 yaşlarından başlayarak fizik ve psişik kapasitelerini yok edecek işlerde çalıştırılmaları her zaman ve her yerde kötü olmalıdır. Kölelik de öyle, cinayet de öyle, katliam da, şiddet de. Tarih ancak böyle bir dış gerekçeye dayanarak yani bu sabit dış gerekçe veri alınarak eleştirilebilir." [vi] sözleri bana ister istemez Schopenhauer'i hatırlattı. İyi ya da güzel bir eylem yapabilmek için, dünya dışı uyaranları (?) devreye sokmaya alışık bir zihniyet için Schopenhauer'in "Bir ahlak duygusu ele alalım ki, temelleri olmayan ve sadece öğüt olarak kulaklarımızı doldurduğu için var olan. İşte böyle bir duygunun etkisinin kayda değer olmasını bekleyemeyiz. Buna karşın, temellendirilebilen bir ahlaki davranış severek uygulanır. Fakat bu sözünü ettiğim davranış da, nedense, insanlar tarafından ahlaki bir davranış olarak ele alınmaz. Ahlaki davranış denilen şeyin bizi aslında gerçek bir ahlaklılığa götürmediği sonucunu buradan çıkarabiliriz." [vii] sözlerinin üzerine şunları da eklemek istiyorum. Pozitif bilimin gelişmelerini zan olarak kabul eden yazar acaba ahlaki kıstasların daha gevşek birer zanlar topluluğu olduğunun farkında değil mi? Tarih dışı olması münasebetiyle kökenleri bilinmeyen ve temellendirilemeyen bir ahlak anlayışının kime ne faydası olabilir ki? Kant'ın evrensel ahlak yasasının hayaliyle yanıp tutuşan bu bireyler için, sadece cahiliye öncesi ve sonrası ahlak değerlerini bile incelemenin faydalı olacağını düşünüyorum. Tabi yazarımızı bu noktaya getiren gerekçelerin de haklılık payını vererek.

"Engels, Doğanın Diyalektiği'nde doğanın ve dolayısıyla insanın geleceği üzerine düşünürken her an bir kutsala atıfta bulunur. Fakat yine çizgisel bir zaman üzerinde düşünmektedir. Her şeyin iyi olacağı bir gelecek tasarlanır." [viii] Bu sözlere katılmadan edemeyeceğim, bugün bile bunca muhalif ve devrimci duran akımların ahlak ya da kültür konusunda bu denli eski kökenli olduklarını görmek, insanı şaşırtıyor. Marks'ın ahlâkın, üretim tarzının yansıması sonucu, üstyapının bir parçası olarak ortaya çıktığını belirtmesine rağmen gerek kendilerinin gerekse devamcılarının sık sık ahlaki vurgular yapmaları, teorilerini son tahlilde bu alan üzerinden olumlamaya çalışmaları, ahlakın insana ait ve yadsınamaz bir alan olduğunun göstergesidir. Ancak bu tarih dışı bir sabitten oluşan ahlak arayışını da gerektirmez. Ahlak problemini reddetmekten ziyade doğal kökenler arayan Rus anarko-komünist Kropotkin'in tutumu bence hem Marksistlere hem de öncesiz ve sonrasız bir sabit ile ahlak arayanlara göre çok daha tutarlıdır.

      Elbette ki yazar benimle aynı görüşte değil. Neyse biraz ona kulak verelim. Yazarımız tarih dış sabitin ilk başlangıç noktası olarak "kutsal"ı görmekte ve tarihsel zaman içindeki sabitleri de:
" Sabit olan, arada bir ya da sık sık -çok önemli değil- "Ben kutsal değilim" diyerek ortaya çıksa da, kutsalın bütün sorumluluklarını yüklenerek yeniden içkin oldu. Yine buradaydı, bu zamandaydı ve artık adı akıldı. Bu araçsallaşmış akıl, "Nasıl?" sorusuna beceriyle cevap verebilme yetisini kendine tanınan önceki sürede geliştirmişti. İnsanların bu cevaplara çok ihtiyacı vardı. O kadar büyük bir beceriyle o kadar çok cevap üretti ki, her cevap bir soru doğurdu. Nasıl? Nasıl? Nasıl? Tekrar edile edile anlamsızlaşan her şey gibi o da anlamsızlaştı ve "Niçin?" sorusuyla karşılaşmak onun için kâbusa dönüştü."[ix] şeklinde eleştirmektedir. Buradan tahakküm epistemolojisine geçen yazarı takip etmeden önce, bilimsel epistemoloji de durmamız gerektiği kanısındayım. Özellikle Aydınlanma Çağı'yla birlikte "akıl"ın bir sabit olarak işlendiğinden kimsenin kuşkusu yok, bugün bu görüş ciddi biçimde anlamını yitirmeye başladıysa da tartışma konumuz bu değil. Öncelikle nadiren gnostiklerin, mistiklerin ve daha ziyade fundamentalistlerin dilinden düşmeyen şu "Niçin?" sorusunu bir ele alalım. Bu konuda da Richard Dawkins'in, söyledikleri bizce bilinen şeyler olsa da, benden daha fazla söz söyleme hakkına sahip olduğunu düşünüyorum:

"Her yerde bir amaç görme isteği makinelerle, sanat yapılarıyla, araçlarla ve diğer tasarlanmış insan ürünleriyle kuşatılmış olarak yaşayan; dahası, uyanıkken düşüncelerine kendi kişisel hedefleri hâkim olan bir hayvan için son derece doğal bir istektir. Bir araba, bir konserve açacağı, bir tornavida ve bir saman tırmığı aklımıza tamamen meşru olarak, “Neye yarar?” sorusunu getirir. Putperest atalarımız da fırtınalar, ay ve güneş tutulmaları, kayalar ve akarsular için aynı soruları sormuşlardır. Günümüzde böylesi bir ilkel animizmden kurtulduğumuz için gurur duyuyoruz. Bir akarsudaki kaya tesadüfen uygun bir basamak işlevi görüyorsa, bunun elverişliliğini gerçekten amaçlanmış bir durum olarak değil, bir şans eseri olarak görürüz. Ama başımıza bir trajedi geldiğinde, eski zafiyetimiz tüm hışmıyla geri döner; aslında “başına gelmek” sözcüğü bile animistik bir yankıdır: “Neden, ama neden, kanser/deprem/kasırga benim çocuğumun başına geldi?” Her şeyin kökeni ya da temel fizik yasaları söz konusu olduğunda ise aynı zaaf çoğunlukla olumlu bir zevk verir ve şu boş varoluşçu soruda son bulur: “Hiçlik yerine neden bir şeyler var?”[x]

      Bilimsel bilgi yapısı gereği, "nasıl" ve "neden" sorularıyla ilgilenir. Bilime "niçin" sorusu sordurtmaya kalkmak, Althusser'in bahsettiği gibi oluşan bilimin kendiliğinden felsefesine terstir. Bir amaca yönelik olma fiilini yani bir eylemin hangi gerekçeyle yapıldığını bildiren durumu ortaya çıkartmaya yarayan "niçin" sorusu, amaçlı hareket eden organizma eylemleri dışındaki eylemler için, sorulduğu andan itibaren tüm kâinatın bilinçli bir güç tarafından ve belli bir amaç doğrultusunda yaratıldığını kabule götürür ki, bu sorgulamayla işleyen bilimin çalışma tarzına uygun değildir. Yukarıda Dawkins'in de bahsettiği gibi kendi amaçlı eylemlerini genelleyen bireyin, her şeyde böyle bir amaçsallık arayarak bu tarz sorular sormakta bir mantıksızlık görmemesi doğaldır. Yani yazarımızın aşağıda da bahsedileceği üzere sıkça üzerinde durduğu tahakküm epistemolojisinin bir sonucudur.

      Ancak itiraf etmeliyim ki, yazar tahakküm epistemolojisini benden çok daha derin ve incelikli bir sonuca götürecek düzeyde ustaca kullanıyor. Kitaptaki bu bölüme özellikle bir anlam atfediyorum çünkü tasavvuftaki birey algılayışının temelleri hakkında gayet ayırt edici bir noktaya işaret ettiğini düşünüyorum.

" Toplumsal düzeyde kaos denilen durumdan kozmosa şehirle ve uygarlıklarla geçilir. Epistemolojik düzeyde aynı geçiş ben ve öteki kavramlarının ortaya çıkışıyla gerçekleşir. Bilginin belirişi ancak bu ayrımla gerçekleşebilecektir. Oysa insan kendi yarattığı sembolik evren içinde bilgilenmektedir, ister cüzi irade atfedin, ister tam irade atfedin, sembolik evren keyfidir. Bu anlamda ben'in bilgisinin niteliği de keyfi olmakla tanımlanmalıdır. Tahakküm epistemolojisinin ilk zaferi burada yatar. Bu zafer ben'in bilgisinin keyfi olmaktan çıkıp Mutlak'a dönüşmesiyle başlar. Kendini anlamlandırma, baskı altına alma haline gelir. Ben ve öteki ayrımı da özne ve nesne şeklini alır. Ben'in bilgisi mutlak oldukça, ötekilerle ilişkisi geçişliliklere tıkalı, fark üretici, tasarlayıcı ve bu farkları zıtlık şeklinde değerlendirebilecek bir yapı elde eder. Ben ve öteki'nde var olan bu ikilik artık tevhid'e yer bırakmayacak ölçüde karşıt kutupluluğa, mesafe kopmaya, tamamlayıcılık ise dışlamaya dönüşür. Oysa "Marul yiyorsan gübreyi hor göremezsin." Giderek, sembolik evren, farklılığı tehlikeli bir kavram olarak göstermeyi başarır. Farklılık, mutlak olan Ben'e göre düzenlenmesi gereken yeni bir kaosu temsil eder. Sorun artık bilginin belirişinden önceki kaos-kozmos sorunu da değildir. Mutlak olan ve özneye dönüşen, dolayısıyla çevresini nesne olarak algılayan ben'in tahakkümün kozmosunu kurması sorunudur."[xi]

      İşte bu anlayış, benim açımdan niçin bireylerin içinde yaşadığı maddi evrenle bütünleşemediğinin, aynı öz olduklarını ve sürekli olarak birbirlerine dönüşeceklerini bildikleri halde bunu hissedememelerinin en net izah biçimi. Ben'in kendi sembolik evrenini kendi bütünselliği içinde korumak adına (ama bu bütünsellik, sadece ben'in bütünselliğidir) gerçekleştirdiği bu algılayış biçimi, dışarısını bir nesneler dünyası ve kendisini de asıl özne konumuna sokmasıyla birlikte vahdet-i mevcut algılayışının geliştirilmesini engellemektedir. Yazarın kitabın başında bahsettiği tasavvufu anlamak için gerekli zaman anlayışı da bununla ilintilidir. Çünkü tasavvufta ki zaman kavrayışı, geçmiş-şimdi-gelecek ayrımından öte sürekli olarak birbirine dönüşen ve aynı özü paylaşan bir "öz"ler evrenini öngörmekte yani döngüsel zamana işaret etmektedir. Bu döngüsel zamanda geçmişin ya da geleceğin pek bir önemi yoktur. Bize uhrevi anlamda bir amaçsallık biçmeyen bu zaman anlayışı, aynı zamanda birbirine dönüşen "öz"ler bütünlüğünde var olduğumuz bilincini aşılayarak, "öteki"ni hor görmememizi, ona sevgi beslememizi, o olabileceğimizi bilmemizi çıkarsamayı sağlar. Zaten her şey her şeye dönüşüyor ve her şey her şeyi içeriyorsa, ölüm konusunda kaygılanmakta boşunadır. "O"ndan gelip, "O"na gittiğimiz bir öz karşımızda dururken, ölüm kesinlikle bir son değil, ancak bir dönüşümdür. Geçmiş ve gelecek bu bağlamda anlamını yitirirken, yaşam sürekli bir "şimdi" de yaşama durumuna dönüşür. Ama kolay değildir "şimdi" de yaşamak. "Musevilikten Marksizm'e ve 19. yüzyıl anarşizmine kadar uzanan koskoca bir yelpaze her zaman bir son savaş umudu körüklemiş ve onu hep ufukta görmüştür. Mistik ya da gnostikler ise sanki bir zamanlar var olan tarihsel mekânlılığa da itibar etmemişler, kendilerini adeta gelmekte olan mekânsızlığa hazırlamak istermişçesine insanın tek asli makamına yöneltmişlerdir: "Kendini bil!" [xii] sözlerinde yazarın bahsettiği gibi "öz"e yoğunlaşmayı ve yönelmeyi gerektirir.

      Peki nasıl değiştireceğiz algı biçimimizi? Elbette yaşam tarzımızı değiştirerek. Yazar bu konuda çok haklı olarak göçebe toplum modelini öngörmekte. Çünkü bu algılayış biçimini geliştirmek, tarihsel zamanın bize aşıladığı algı biçiminden dolayısıyla tarihsel zamandan kurtulmayı gerektirir. Delleuze'un da dediği gibi " Göçebelerin ne geçmişi ne geleceği vardır, ama sadece oluşları vardır. Göçebelerin tarihi yoktur, onların yalnızca coğrafyaları vardır." [xiii] Tarihsel zaman ve onun getirdiği kültürlerden kurtulmak, ayrıca kültürümüz etkisiyle şekillendikten sonra bilincimizi de şekillendiren dil'in de anlamını yitirmesini sağlamaktadır. Yazarın bahsettiği kutsal zaman yani bildiğimiz zaman kavramına göre zamansızlık ancak tarihsel zaman, dil, kültür gibi bizi bugüne taşıyan insan yapımı öğelerden kurtularak gerçekleşir. Anlatmak, düzenlemek, izah etmek, bilinçle yorumlamak ne kadar tarihsel zamanın ürünüyse; hissetmek, kendini bilmek, gelecek ve geçmişin önemsizliğini kavrayıp şimdi de kaybolmak da o kadar kutsal zaman yani zamansızlığın ürünüdür.

      Zaten kısa tutmaya çalışırken, çok fazla önemli problemler içerdiğinden uzatmak zorunda kaldığım yazımı meseleyi özetlediğini düşündüğüm için 19. yüzyılın büyük tasavvufçusu Edip Harabi'nin şu dizeleriyle bitirmek istiyorum:

VAHDETNAME

Daha Allah ile Cihan yok iken, biz anı var edip ilân eyledik 

Hakk'a hiçbir lâyık mekân yok iken, hanemize aldık mihman eyledik 

Kendisinin henüz ismi yok idi, ismi şöyle dursun cismi yok idi 

Hiçbir kıyafeti, resmi yok idi, şekil verip tıpkı insan eyledik 

Allah ile işte burada birleştik, Nokta-i Âmâ'ya girdik yerleştik 

Sırrı Künh ü Kenzi orda söyleştik, ismi şerifini rahman eyledik 

Âşikâr olunca Zât'ı Sıfat'ı, Kün dedik var ettik bu semâvâtı 

Birlikte yarattık hep kâinatı, Nam-ı Nisan'ını cihan eyledik 

Yerleri gökleri yaptık yedi kat, altı günde tamam oldu kâinat 

Yarattık içinde bunca mahlûkât, erzâkını verdik ihsân eyledik 

Asılsız fasılsız yaptık cenneti, huri gılmanlara verdik zîneti 

Türlü vaatlerle her bir milleti, sevindirip Sad-ı Handân eyledik 

Bir cehennem kazdık gayetle derin, lâf ateşi ile eyledik tezyin 

Kıldan gayet ince, kılıçtan keskin, üstüne bir köprü mizan eyledik 

Gerçi Kün emri ile varoldu cihan, Arş-ı Kürsi gezdik durduk bir zaman 

Boş kalmasın diye bu Kevn-ü Mekân, Âdem'in halkını ferman eyledik 

İrfan olan bilir sırrı müphemi, izhar etmek için ismi âzam'ı 

Çamurdan yoğurduk, yaptık Âdem'i, ruhumuzdan bir rûh revân eyledik 

Âdem ile Havva birlik idiler, ne güzel bir mekân bulduk dediler 

Cennetin içinde buğday yediler, sürdük bir tarafa puyan eyledik 

Âdem'le Havva'dan geldi çok insan, nebîler, velîler oldu nümâyân 

Yüzbin kere doldu boşaldı cihan, Nuh Nebiyyullah'a tufan eyledik 

Salih'e bir deve eyledik ihsan, kayanın içinden çıktı nâgâhan 

Pek çokları buna etmedi iman, anları hâk ile yeksan eyledik 

Bir zaman Eshab-ı Kehf'i uyuttuk, Hazreti Musa'yı Tur'da okuttuk 

Sit'e çuha yaptık bezler dokuttuk, İdris'e biçtirip kaftan eyledik 

Süleyman'ı dehre sultan eyledik, Eyyub'a acıdık derman eyledik 

Yâkub'u ağlattık nalân eyledik, Musa'yı Şuayb'a çoban eyledik 

Yusuf'u kuyuya attımış idik, mısırda kul deye sattırmış idik 

Zeliha'yı ana çattırmış idik, zellesinden bend-i zindan eyledik 

Davut peygambere çaldırdık udu, kazadan kurtardık Lût ile Hûd'u 

Bak ne hâle koyduk Nâr-ı Nemrut'u, İbrahim'e Bağ-ı Bostan eyledik 

İsmail'e bedel cennetten kurban, gönderdik sâd oldu Halil-i Rahman 

Balığın karnını bir hayli zaman, Yunus peygambere mekân eyledik 

Bir mescide soktuk Meryem Ana'yı, pedersiz doğurttuk orada İsâ'yı 

Bir ağaç içinde Zekeriyâ'yı, biçtirip kanını rizân eyledik 

Beytülmakdis'te Kudüs Şehri'nde, Nehri Seria'da Erden Nehri'nde 

Tathir etmek için gününb birinde, Yahya'yı İsâ'yı üryan eyledik 

Böyle cilvelerle vakit geçirdik, bu enbiyâ ile çok iş bitirdik 

Başka bir nebîyi zişân getirdik, anın her nutkunu Kur'an eyledik 

Küffârı, Kureyş'i ettik bahane, Muhammed Mustafa geldi Cihan'e 

Halkı davet etmek için imane, Mürtezâ'yı ana ihvân eyledik 

Ana kıyas olmaz asla bir nebî, nebîler şâhıdır Hakk'ın habîbi 

Dünyanın Ukbâ'nın odur sebebi, biz anı nebîyi zişân eyledik 

Hak Muhammed-Ali ile birleştik, hep beraber Kab-ı Kavseyn'e gittik 

O makamda pek çok muhabbet ettik, Leyletel'esra'yı seyrân eyledik 

Bu sözleri sanma her insan anlar, kuş dilidir bunu Süleyman anlar 

Bu sırrı müphemi ârifan anlar, çünkü cahillerden pinhan eyledik 

Hak ile Hak idik biz Ezelî'de, ta Rûz-u Elest'te Kâlûbelî'de 

Mekânı Huda'da Bezm-i Celî'de, cemâlini gördük iman eyledik 

Vahdet âlemini bilmeyen insan, insan suretinde kaldı bir hayvan 

Bizden ayrı değil hazreti sübhân, bunu Kur'an ile âyân eyledi 

Sözlerimiz bizim pek muhakkaktır, doğan, ölen, yapan, bozan hep Hak'tır 

Her nereye baksan hakkı mutlaktır, ahvâli vahdeti beyân eyledik 

Vahdet Sarayı'na girenler için, Hakk'ı Hakk'el-Yakîn görenler için 

Bu sırrı Harabî bilenler için, birlik meydanında cevlân eyledik

Ömer MIZRAK

------------------------------------------------------------------------------------------------------------

[i] Reha Çamuroğlu, Dönüyordu (Bektaşilikte Zaman Kavrayışı), Kapı Yayınları, 2010, s. -2
[ii] Reha Çamuroğlu, a.g.e, s. 2
[iii] http://www.diyanet.gov.tr/kuran/default.asp
[iv] Reha Çamuroğlu, a.g.e, s. 16
[v] Reha Çamuroğlu, a.g.e, s. 25
[vi] Reha Çamuroğlu, a.g.e, s. 25-26
[vii] A. Schopenhauer, Merhamet, çev. Zekai Kocatürk, Dergah Yayınları, 2009 s. 41
[viii] Reha Çamuroğlu, a.g.e, s. 23
[ix] Reha Çamuroğlu a.g.e, s. 28
[x] Richard Dawkins, Cennetten Akan Irmak, çev. Sinem Gül, Varlık Yayınları, 1999, s. 98
[xi] Reha Çamuroğlu, a.g.e, s. 29-30
[xii] Reha Çamuroğlu, a.g.e, s. 79-80
[xiii] Gilles Deleuze-Claire Papnet, Diyaloglar, Çev., Ali Akay, Bağlam Y., 1990, s. 51, 61