Zaman kavramı, felsefenin en çetrefilli problemlerinden biridir. Aristoteles'ten Heidegger'e kadar birçok filozofun başlıca uğraş alanı olan zaman, geçtiğimiz yüzyılda Einstein'ın Rölativite Teorileri'yle fizikte çığır açmasını sağlamıştır. Ancak felsefi anlamda henüz üzerinde fikir birliğine varılmış bir alan değildir. Bunlarda şaşılacak bir şey yok. Ancak şaşılacak olan dışarıdan bakıldığında, zaman kavramıyla ilgili birçok çelişki içerir gibi görünen dinsel ya da mistik yapıların bu alana el atmasıdır. Reha Çamuroğlu da bu kitabında dinlerdeki ve özellikle de gnostik bir yapıya sahip Bektaşilikteki zaman sorunsalına eğiliyor ve "Zaman üzerine tartışmadan tasavvufu anlamak, kanımca neredeyse olanaksızdır" [i] diyecek kadar işi ciddi bir boyuta taşıyor.
Kitap "Başkasının zamanını yaşayabilir misiniz?" " Çocukluğunuz sizin geçmişiniz mi? Yoksa bir çocuğun kendi şimdisi mi?" gibi kışkırtıcı cümlelerle başlayarak dinsel ya da mistik anlamda iyi bir zaman tahlili yapıyor. İnançlar da insanlık tarihi ve onların dünyayı algılayış biçimleri hakkında fikir sahibi olabileceğimiz alanlardan birisi olduğundan bu bağlamda genel içerikli bir bilgi sağladığını söylemek mümkün. Yazarımız öncelikle kutsal zaman ve tarihsel zaman gibi bir ayrıma yönelerek zaman sorununu ele alıyor. "Kutsal zaman" anlaşılması güç bir anlayışı ve kitaptaki başrolü oynarken, tarihsel zaman bilindiği üzere, insanın evriminden sonra ortaya çıkan ve kendi eylemlerimizle kendimizin oluşturduğu tarih anlamına geliyor. Bu bağlamda kitaplı dinler öncesi mistik yapıya sahip mitolojilerdeki zaman yapısına eğilen yazar, bu yapılar hakkında kutsal zaman algısını oluşturabileceğimiz şu sözleri söylüyor:
"Bu Tanrılar ve Tanrıçalar insana hesap sormazlardı, herhangi bir gelecekte de sormayacaklardı. İnsana hesap sormak, insanın hesap sorulabilecek bir özne olduğunun kabulünden geçebilirdi ve bu kabul henüz ortada yoktu. İnsanın geçmişinin de geleceğinin de bir anlamı olmayacaktı." [ii]
Yani geçmiş ve gelecek kavramlarının herhangi bir öneminin olmadığı bir zaman algılayışından bahsediliyor. Tanrılar ve onların eylemleri üzerine eğilen mitos, bu eylemlerin tarihsel bir sıralamasını içermiyor, özellikle eylemin kendisine eğildiğinden, zaman bu bağlamda bir önem taşımıyordu.
Eski Mısır'da insana hesap sorma anlayışının getirilmesiyle beraber, zaman kavramı da bir dönüşüm geçiriyor. Ancak bu dönüşüm çok kapsamlı bir dönüşüm değil, yani geçmiş-şimdi-gelecek ayrımından ziyade döngüsel bir zamana, Tanrının eliyle dönen bir zamana işaret ediliyor. Asıl dönüşüm kitaplı dinlerle geliyor. Örneğin Musevilik, belirli bir zaman da inen vahiy, bu inen vahiyle seçilen halka kendi geçmişi ve gelecekleri hakkında fikir verilmesi, tamamen tarihsel bir zamana geçildiğinin göstergesidir. Ayrıca gelecek hakkında fikirler verilmesiyle birlikte, zamanın bir amaçsallık kazanması da söz konusu, yani artık şimdi, şimdi olmaktan çıkıp, gelecekte olunması gerekeni gerçekleştirmek için kullanılacak zaman dilimini temsil etmektedir.
Hıristiyanlıkta, Museviliğe göre zaman konusunda çok ciddi bir dönüşüm olmasa da, "insanın günahkâr olarak doğması" ve tüm yaşamını bu günahlarından arındırmaya çalışarak yaşaması zamanın ereksel niteliğini değiştiriyordu, bu erek aynı zamanda kendi hayatına son verip tarihsel zamandan kutsal zamana geçişin yolunu da engelliyordu. Çünkü öncelikli amaç günahlardan arınmaktı. İslamiyet'te ise, tarihsel zamana geçişin kesin netliğini şu iki ayetten anlamak mümkün:
Nisa Suresi - 43: Ey iman edenler! Sarhoş iken ne söylediğinizi bilinceye kadar, bir de -yolcu olmanız durumu müstesna- cünüp iken yıkanıncaya kadar namaza yaklaşmayın. Eğer hasta olur veya yolculukta bulunursanız veyahut biriniz abdest bozmaktan gelince ya da eşlerinizle cinsel ilişkide bulunup, su da bulamazsanız o zaman temiz bir toprağa yönelip, (niyet ederek onunla) yüzlerinizi ve ellerinizi mesh edin. Şüphesiz Allah çok affedicidir, çok bağışlayıcıdır.
Maide Suresi - 91: Şeytan, içki ve kumarla, ancak aranıza düşmanlık ve kin sokmak; sizi Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister. Artık vazgeçiyor musunuz?[iii]
Dinler tarihinin nihayetinde varılan sonuç Tanrının da tarihsel zamana ayak uydurması, ona göre emirler vermesidir. Yani artık Tanrı da öncelik ve sonralık durumunu benimsemekte ve yol göstericiliğini ona göre yapmaktadır. Dinler genel olarak bu geçişleri yaparken her dinin heterodoksisi kendilerine özgü farklı zaman anlayışları benimsemişlerdir, çünkü yazarımızın da söylediği gibi:
"Herhangi bir dinin kendisini tarih içinde kurması, kendisini yok etmesi anlamına gelecektir. Çevre, sömürü, dünya barışı vb. gibi sorunlara dakik yanıtlar arayan ve bunları gerçekçi kılmaya çalışan herhangi bir din, artık iyi bir ideoloji haline gelebilir ama din olma özelliğini koruyamaz." [iv]
Bugünün ortodoks din akımlarının, bilimle ilintili durmaya çalışması, kendi dinleri çerçevesinde bir sosyal düzen anlayışı geliştirmeye çalışmaları hatta daha ileri giderek kutsal kitapları nerdeyse sadece bu gözden okumaları bunun en iyi göstergesidir. Bu ortodoks akımlar aşkın kabul ettikleri Tanrı ve onun kelamlarını maddi dayanaklarla izah etmeye kalktıkları için aşkınlıklarını törpülemektedirler. Bu hezimetin farkında olan yazar "İslam'ın şeriatıyla kölelerin daha iyi koşullara kavuştukları, kız çocuklarının ölüme terk edilmekten kurtuldukları, şimdinin insanına fazla bir şey söylememektedir. Aksine özellikle kölelikle ilgili Kuran hükümlerinin zahiri ve bütün zamanlara yayılan bir yorumu, adeta tarihsel bir olguya taviz veren bir Yaradan tablosu ortaya çıkarmaktadır." [v] diyerek inançların tarihsel zamana köle olmaktan kurtulmaları aksi takdirde dinsel yönlerini büsbütün yok edeceklerini hissettirmektedir.
Ancak burada bir Marksist tarih yorumu yapmadan geçemeyeceğim. Şöyle ki, yazarın kutsal ve tarihsel zaman olarak adlandırdığı zaman dilimlerine bir bakalım. Mitolojiler döneminde ne üretim ne de mübadele araçları bu kadar gelişkin değildi, dolayısıyla zaman kavramının da günümüzdeki gibi dakiksel bir önemi yoktu. Önemli olan belli geçiş dönemleriydi, örneğin; ekinin biçilmesi, yağmurun yağması gibi direkt niteliksel etkileri olan bir zaman... Mesela en basitinden Lityerses'in Herakles'i ekin biçme yarışmasına davet etmesi üzerine gelişen mitos bile bu savı destekleyecek cinsten. Bu nicelikten çok niteliğe atfedilen önem de mitoloji Tanrılarının geçmiş-şimdi-gelecek düzleminden oluşan çizgisel zaman içerisinde değerlendirilmesinden ziyade eylemleriyle ilgilenilmesini dayatıyordu. Yani o dönemin zamanı direkt ürünle yani nitelikle ölçülüyordu. Zamanla, yazarımızı kırmayalım, tarihsel zamanla, üretim araçlarının çeşitlenmesi, mübadele aracı olarak paranın ortaya çıkması, bu mübadele aracının hem biriktirilebilmesi hem de zamana bağlı olarak rant getirmesiyle, zaman kavramı ekonomik düzlemde önemli ve ayırt edici bir anlama büründü. Tabi yine Marksist yorumla altyapıdaki bu değişiklik, üstyapı olan inançta da etkisini gösterdi ve dinler gitgide evrimleşerek tarihsel zamana dâhil olmaya ya da onu görmezden gelememeye başladı. Yoksa başka türlü, Bir Tanrı'nın tarihsel zamana ayak uydurarak hareket etmesi saçmalığını başka nasıl açıklayabiliriz. Kutsal metnin değiştirilmesi bahsi bile, açıklandığı dönemde çokça tartışma getiren yukarıdaki iki ayet hakkında anlamını yitiriyor. Ayrıca inançlarını bugünün toplumuna ayak uydurtmaya çalışan insanları da kınamamak gerekir. Kendi dönemi içerisinde toplumsal alana müdahale eden bir anlayışın, bugünün toplumuna uyarlanmaya çalışılmasının getirdiği sorunlar üzerinde durmak bu insanların değil, yazılan kutsal metnin sorunudur. Buradan çıkarılacak tek sonuç, kutsal metin olarak adlandırılan metinlerin, kendi dönemleri içerisindeki altyapıya göre şekillenen insanların ürünü olduğudur. Ancak yerleşik hayata geçilmeden önceki zaman anlayışı bahsettiklerimizden farklıdır. Buna yazının sonuna doğru yeniden değineceğim.
Şimdi de gelelim yazarımızın Kutsal Zaman ve Tarihsel Zaman başlığı altında aldığı ahlak problemine. Yazarın "Ahlak için sabit bir gerekçe olmalıdır. Bu gerekçe öncesiz ve sonrasız olmalıdır. Tarih dışı olmalıdır. Koşullara göre değişmemelidir. Örneğin çocukların 3-4 yaşlarından başlayarak fizik ve psişik kapasitelerini yok edecek işlerde çalıştırılmaları her zaman ve her yerde kötü olmalıdır. Kölelik de öyle, cinayet de öyle, katliam da, şiddet de. Tarih ancak böyle bir dış gerekçeye dayanarak yani bu sabit dış gerekçe veri alınarak eleştirilebilir." [vi] sözleri bana ister istemez Schopenhauer'i hatırlattı. İyi ya da güzel bir eylem yapabilmek için, dünya dışı uyaranları (?) devreye sokmaya alışık bir zihniyet için Schopenhauer'in "Bir ahlak duygusu ele alalım ki, temelleri olmayan ve sadece öğüt olarak kulaklarımızı doldurduğu için var olan. İşte böyle bir duygunun etkisinin kayda değer olmasını bekleyemeyiz. Buna karşın, temellendirilebilen bir ahlaki davranış severek uygulanır. Fakat bu sözünü ettiğim davranış da, nedense, insanlar tarafından ahlaki bir davranış olarak ele alınmaz. Ahlaki davranış denilen şeyin bizi aslında gerçek bir ahlaklılığa götürmediği sonucunu buradan çıkarabiliriz." [vii] sözlerinin üzerine şunları da eklemek istiyorum. Pozitif bilimin gelişmelerini zan olarak kabul eden yazar acaba ahlaki kıstasların daha gevşek birer zanlar topluluğu olduğunun farkında değil mi? Tarih dışı olması münasebetiyle kökenleri bilinmeyen ve temellendirilemeyen bir ahlak anlayışının kime ne faydası olabilir ki? Kant'ın evrensel ahlak yasasının hayaliyle yanıp tutuşan bu bireyler için, sadece cahiliye öncesi ve sonrası ahlak değerlerini bile incelemenin faydalı olacağını düşünüyorum. Tabi yazarımızı bu noktaya getiren gerekçelerin de haklılık payını vererek.
"Engels, Doğanın Diyalektiği'nde doğanın ve dolayısıyla insanın geleceği üzerine düşünürken her an bir kutsala atıfta bulunur. Fakat yine çizgisel bir zaman üzerinde düşünmektedir. Her şeyin iyi olacağı bir gelecek tasarlanır." [viii] Bu sözlere katılmadan edemeyeceğim, bugün bile bunca muhalif ve devrimci duran akımların ahlak ya da kültür konusunda bu denli eski kökenli olduklarını görmek, insanı şaşırtıyor. Marks'ın ahlâkın, üretim tarzının yansıması sonucu, üstyapının bir parçası olarak ortaya çıktığını belirtmesine rağmen gerek kendilerinin gerekse devamcılarının sık sık ahlaki vurgular yapmaları, teorilerini son tahlilde bu alan üzerinden olumlamaya çalışmaları, ahlakın insana ait ve yadsınamaz bir alan olduğunun göstergesidir. Ancak bu tarih dışı bir sabitten oluşan ahlak arayışını da gerektirmez. Ahlak problemini reddetmekten ziyade doğal kökenler arayan Rus anarko-komünist Kropotkin'in tutumu bence hem Marksistlere hem de öncesiz ve sonrasız bir sabit ile ahlak arayanlara göre çok daha tutarlıdır.
Elbette ki yazar benimle aynı görüşte değil. Neyse biraz ona kulak verelim. Yazarımız tarih dış sabitin ilk başlangıç noktası olarak "kutsal"ı görmekte ve tarihsel zaman içindeki sabitleri de:
" Sabit olan, arada bir ya da sık sık -çok önemli değil- "Ben kutsal değilim" diyerek ortaya çıksa da, kutsalın bütün sorumluluklarını yüklenerek yeniden içkin oldu. Yine buradaydı, bu zamandaydı ve artık adı akıldı. Bu araçsallaşmış akıl, "Nasıl?" sorusuna beceriyle cevap verebilme yetisini kendine tanınan önceki sürede geliştirmişti. İnsanların bu cevaplara çok ihtiyacı vardı. O kadar büyük bir beceriyle o kadar çok cevap üretti ki, her cevap bir soru doğurdu. Nasıl? Nasıl? Nasıl? Tekrar edile edile anlamsızlaşan her şey gibi o da anlamsızlaştı ve "Niçin?" sorusuyla karşılaşmak onun için kâbusa dönüştü."[ix] şeklinde eleştirmektedir. Buradan tahakküm epistemolojisine geçen yazarı takip etmeden önce, bilimsel epistemoloji de durmamız gerektiği kanısındayım. Özellikle Aydınlanma Çağı'yla birlikte "akıl"ın bir sabit olarak işlendiğinden kimsenin kuşkusu yok, bugün bu görüş ciddi biçimde anlamını yitirmeye başladıysa da tartışma konumuz bu değil. Öncelikle nadiren gnostiklerin, mistiklerin ve daha ziyade fundamentalistlerin dilinden düşmeyen şu "Niçin?" sorusunu bir ele alalım. Bu konuda da Richard Dawkins'in, söyledikleri bizce bilinen şeyler olsa da, benden daha fazla söz söyleme hakkına sahip olduğunu düşünüyorum:
"Her yerde bir amaç görme isteği makinelerle, sanat yapılarıyla, araçlarla ve diğer tasarlanmış insan ürünleriyle kuşatılmış olarak yaşayan; dahası, uyanıkken düşüncelerine kendi kişisel hedefleri hâkim olan bir hayvan için son derece doğal bir istektir. Bir araba, bir konserve açacağı, bir tornavida ve bir saman tırmığı aklımıza tamamen meşru olarak, “Neye yarar?” sorusunu getirir. Putperest atalarımız da fırtınalar, ay ve güneş tutulmaları, kayalar ve akarsular için aynı soruları sormuşlardır. Günümüzde böylesi bir ilkel animizmden kurtulduğumuz için gurur duyuyoruz. Bir akarsudaki kaya tesadüfen uygun bir basamak işlevi görüyorsa, bunun elverişliliğini gerçekten amaçlanmış bir durum olarak değil, bir şans eseri olarak görürüz. Ama başımıza bir trajedi geldiğinde, eski zafiyetimiz tüm hışmıyla geri döner; aslında “başına gelmek” sözcüğü bile animistik bir yankıdır: “Neden, ama neden, kanser/deprem/kasırga benim çocuğumun başına geldi?” Her şeyin kökeni ya da temel fizik yasaları söz konusu olduğunda ise aynı zaaf çoğunlukla olumlu bir zevk verir ve şu boş varoluşçu soruda son bulur: “Hiçlik yerine neden bir şeyler var?”[x]
Bilimsel bilgi yapısı gereği, "nasıl" ve "neden" sorularıyla ilgilenir. Bilime "niçin" sorusu sordurtmaya kalkmak, Althusser'in bahsettiği gibi oluşan bilimin kendiliğinden felsefesine terstir. Bir amaca yönelik olma fiilini yani bir eylemin hangi gerekçeyle yapıldığını bildiren durumu ortaya çıkartmaya yarayan "niçin" sorusu, amaçlı hareket eden organizma eylemleri dışındaki eylemler için, sorulduğu andan itibaren tüm kâinatın bilinçli bir güç tarafından ve belli bir amaç doğrultusunda yaratıldığını kabule götürür ki, bu sorgulamayla işleyen bilimin çalışma tarzına uygun değildir. Yukarıda Dawkins'in de bahsettiği gibi kendi amaçlı eylemlerini genelleyen bireyin, her şeyde böyle bir amaçsallık arayarak bu tarz sorular sormakta bir mantıksızlık görmemesi doğaldır. Yani yazarımızın aşağıda da bahsedileceği üzere sıkça üzerinde durduğu tahakküm epistemolojisinin bir sonucudur.
Ancak itiraf etmeliyim ki, yazar tahakküm epistemolojisini benden çok daha derin ve incelikli bir sonuca götürecek düzeyde ustaca kullanıyor. Kitaptaki bu bölüme özellikle bir anlam atfediyorum çünkü tasavvuftaki birey algılayışının temelleri hakkında gayet ayırt edici bir noktaya işaret ettiğini düşünüyorum.
" Toplumsal düzeyde kaos denilen durumdan kozmosa şehirle ve uygarlıklarla geçilir. Epistemolojik düzeyde aynı geçiş ben ve öteki kavramlarının ortaya çıkışıyla gerçekleşir. Bilginin belirişi ancak bu ayrımla gerçekleşebilecektir. Oysa insan kendi yarattığı sembolik evren içinde bilgilenmektedir, ister cüzi irade atfedin, ister tam irade atfedin, sembolik evren keyfidir. Bu anlamda ben'in bilgisinin niteliği de keyfi olmakla tanımlanmalıdır. Tahakküm epistemolojisinin ilk zaferi burada yatar. Bu zafer ben'in bilgisinin keyfi olmaktan çıkıp Mutlak'a dönüşmesiyle başlar. Kendini anlamlandırma, baskı altına alma haline gelir. Ben ve öteki ayrımı da özne ve nesne şeklini alır. Ben'in bilgisi mutlak oldukça, ötekilerle ilişkisi geçişliliklere tıkalı, fark üretici, tasarlayıcı ve bu farkları zıtlık şeklinde değerlendirebilecek bir yapı elde eder. Ben ve öteki'nde var olan bu ikilik artık tevhid'e yer bırakmayacak ölçüde karşıt kutupluluğa, mesafe kopmaya, tamamlayıcılık ise dışlamaya dönüşür. Oysa "Marul yiyorsan gübreyi hor göremezsin." Giderek, sembolik evren, farklılığı tehlikeli bir kavram olarak göstermeyi başarır. Farklılık, mutlak olan Ben'e göre düzenlenmesi gereken yeni bir kaosu temsil eder. Sorun artık bilginin belirişinden önceki kaos-kozmos sorunu da değildir. Mutlak olan ve özneye dönüşen, dolayısıyla çevresini nesne olarak algılayan ben'in tahakkümün kozmosunu kurması sorunudur."[xi]
İşte bu anlayış, benim açımdan niçin bireylerin içinde yaşadığı maddi evrenle bütünleşemediğinin, aynı öz olduklarını ve sürekli olarak birbirlerine dönüşeceklerini bildikleri halde bunu hissedememelerinin en net izah biçimi. Ben'in kendi sembolik evrenini kendi bütünselliği içinde korumak adına (ama bu bütünsellik, sadece ben'in bütünselliğidir) gerçekleştirdiği bu algılayış biçimi, dışarısını bir nesneler dünyası ve kendisini de asıl özne konumuna sokmasıyla birlikte vahdet-i mevcut algılayışının geliştirilmesini engellemektedir. Yazarın kitabın başında bahsettiği tasavvufu anlamak için gerekli zaman anlayışı da bununla ilintilidir. Çünkü tasavvufta ki zaman kavrayışı, geçmiş-şimdi-gelecek ayrımından öte sürekli olarak birbirine dönüşen ve aynı özü paylaşan bir "öz"ler evrenini öngörmekte yani döngüsel zamana işaret etmektedir. Bu döngüsel zamanda geçmişin ya da geleceğin pek bir önemi yoktur. Bize uhrevi anlamda bir amaçsallık biçmeyen bu zaman anlayışı, aynı zamanda birbirine dönüşen "öz"ler bütünlüğünde var olduğumuz bilincini aşılayarak, "öteki"ni hor görmememizi, ona sevgi beslememizi, o olabileceğimizi bilmemizi çıkarsamayı sağlar. Zaten her şey her şeye dönüşüyor ve her şey her şeyi içeriyorsa, ölüm konusunda kaygılanmakta boşunadır. "O"ndan gelip, "O"na gittiğimiz bir öz karşımızda dururken, ölüm kesinlikle bir son değil, ancak bir dönüşümdür. Geçmiş ve gelecek bu bağlamda anlamını yitirirken, yaşam sürekli bir "şimdi" de yaşama durumuna dönüşür. Ama kolay değildir "şimdi" de yaşamak. "Musevilikten Marksizm'e ve 19. yüzyıl anarşizmine kadar uzanan koskoca bir yelpaze her zaman bir son savaş umudu körüklemiş ve onu hep ufukta görmüştür. Mistik ya da gnostikler ise sanki bir zamanlar var olan tarihsel mekânlılığa da itibar etmemişler, kendilerini adeta gelmekte olan mekânsızlığa hazırlamak istermişçesine insanın tek asli makamına yöneltmişlerdir: "Kendini bil!" [xii] sözlerinde yazarın bahsettiği gibi "öz"e yoğunlaşmayı ve yönelmeyi gerektirir.
Peki nasıl değiştireceğiz algı biçimimizi? Elbette yaşam tarzımızı değiştirerek. Yazar bu konuda çok haklı olarak göçebe toplum modelini öngörmekte. Çünkü bu algılayış biçimini geliştirmek, tarihsel zamanın bize aşıladığı algı biçiminden dolayısıyla tarihsel zamandan kurtulmayı gerektirir. Delleuze'un da dediği gibi " Göçebelerin ne geçmişi ne geleceği vardır, ama sadece oluşları vardır. Göçebelerin tarihi yoktur, onların yalnızca coğrafyaları vardır." [xiii] Tarihsel zaman ve onun getirdiği kültürlerden kurtulmak, ayrıca kültürümüz etkisiyle şekillendikten sonra bilincimizi de şekillendiren dil'in de anlamını yitirmesini sağlamaktadır. Yazarın bahsettiği kutsal zaman yani bildiğimiz zaman kavramına göre zamansızlık ancak tarihsel zaman, dil, kültür gibi bizi bugüne taşıyan insan yapımı öğelerden kurtularak gerçekleşir. Anlatmak, düzenlemek, izah etmek, bilinçle yorumlamak ne kadar tarihsel zamanın ürünüyse; hissetmek, kendini bilmek, gelecek ve geçmişin önemsizliğini kavrayıp şimdi de kaybolmak da o kadar kutsal zaman yani zamansızlığın ürünüdür.
Zaten kısa tutmaya çalışırken, çok fazla önemli problemler içerdiğinden uzatmak zorunda kaldığım yazımı meseleyi özetlediğini düşündüğüm için 19. yüzyılın büyük tasavvufçusu Edip Harabi'nin şu dizeleriyle bitirmek istiyorum:
Yani geçmiş ve gelecek kavramlarının herhangi bir öneminin olmadığı bir zaman algılayışından bahsediliyor. Tanrılar ve onların eylemleri üzerine eğilen mitos, bu eylemlerin tarihsel bir sıralamasını içermiyor, özellikle eylemin kendisine eğildiğinden, zaman bu bağlamda bir önem taşımıyordu.
Eski Mısır'da insana hesap sorma anlayışının getirilmesiyle beraber, zaman kavramı da bir dönüşüm geçiriyor. Ancak bu dönüşüm çok kapsamlı bir dönüşüm değil, yani geçmiş-şimdi-gelecek ayrımından ziyade döngüsel bir zamana, Tanrının eliyle dönen bir zamana işaret ediliyor. Asıl dönüşüm kitaplı dinlerle geliyor. Örneğin Musevilik, belirli bir zaman da inen vahiy, bu inen vahiyle seçilen halka kendi geçmişi ve gelecekleri hakkında fikir verilmesi, tamamen tarihsel bir zamana geçildiğinin göstergesidir. Ayrıca gelecek hakkında fikirler verilmesiyle birlikte, zamanın bir amaçsallık kazanması da söz konusu, yani artık şimdi, şimdi olmaktan çıkıp, gelecekte olunması gerekeni gerçekleştirmek için kullanılacak zaman dilimini temsil etmektedir.
Hıristiyanlıkta, Museviliğe göre zaman konusunda çok ciddi bir dönüşüm olmasa da, "insanın günahkâr olarak doğması" ve tüm yaşamını bu günahlarından arındırmaya çalışarak yaşaması zamanın ereksel niteliğini değiştiriyordu, bu erek aynı zamanda kendi hayatına son verip tarihsel zamandan kutsal zamana geçişin yolunu da engelliyordu. Çünkü öncelikli amaç günahlardan arınmaktı. İslamiyet'te ise, tarihsel zamana geçişin kesin netliğini şu iki ayetten anlamak mümkün:
Nisa Suresi - 43: Ey iman edenler! Sarhoş iken ne söylediğinizi bilinceye kadar, bir de -yolcu olmanız durumu müstesna- cünüp iken yıkanıncaya kadar namaza yaklaşmayın. Eğer hasta olur veya yolculukta bulunursanız veyahut biriniz abdest bozmaktan gelince ya da eşlerinizle cinsel ilişkide bulunup, su da bulamazsanız o zaman temiz bir toprağa yönelip, (niyet ederek onunla) yüzlerinizi ve ellerinizi mesh edin. Şüphesiz Allah çok affedicidir, çok bağışlayıcıdır.
Maide Suresi - 91: Şeytan, içki ve kumarla, ancak aranıza düşmanlık ve kin sokmak; sizi Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister. Artık vazgeçiyor musunuz?[iii]
Dinler tarihinin nihayetinde varılan sonuç Tanrının da tarihsel zamana ayak uydurması, ona göre emirler vermesidir. Yani artık Tanrı da öncelik ve sonralık durumunu benimsemekte ve yol göstericiliğini ona göre yapmaktadır. Dinler genel olarak bu geçişleri yaparken her dinin heterodoksisi kendilerine özgü farklı zaman anlayışları benimsemişlerdir, çünkü yazarımızın da söylediği gibi:
"Herhangi bir dinin kendisini tarih içinde kurması, kendisini yok etmesi anlamına gelecektir. Çevre, sömürü, dünya barışı vb. gibi sorunlara dakik yanıtlar arayan ve bunları gerçekçi kılmaya çalışan herhangi bir din, artık iyi bir ideoloji haline gelebilir ama din olma özelliğini koruyamaz." [iv]
Bugünün ortodoks din akımlarının, bilimle ilintili durmaya çalışması, kendi dinleri çerçevesinde bir sosyal düzen anlayışı geliştirmeye çalışmaları hatta daha ileri giderek kutsal kitapları nerdeyse sadece bu gözden okumaları bunun en iyi göstergesidir. Bu ortodoks akımlar aşkın kabul ettikleri Tanrı ve onun kelamlarını maddi dayanaklarla izah etmeye kalktıkları için aşkınlıklarını törpülemektedirler. Bu hezimetin farkında olan yazar "İslam'ın şeriatıyla kölelerin daha iyi koşullara kavuştukları, kız çocuklarının ölüme terk edilmekten kurtuldukları, şimdinin insanına fazla bir şey söylememektedir. Aksine özellikle kölelikle ilgili Kuran hükümlerinin zahiri ve bütün zamanlara yayılan bir yorumu, adeta tarihsel bir olguya taviz veren bir Yaradan tablosu ortaya çıkarmaktadır." [v] diyerek inançların tarihsel zamana köle olmaktan kurtulmaları aksi takdirde dinsel yönlerini büsbütün yok edeceklerini hissettirmektedir.
Ancak burada bir Marksist tarih yorumu yapmadan geçemeyeceğim. Şöyle ki, yazarın kutsal ve tarihsel zaman olarak adlandırdığı zaman dilimlerine bir bakalım. Mitolojiler döneminde ne üretim ne de mübadele araçları bu kadar gelişkin değildi, dolayısıyla zaman kavramının da günümüzdeki gibi dakiksel bir önemi yoktu. Önemli olan belli geçiş dönemleriydi, örneğin; ekinin biçilmesi, yağmurun yağması gibi direkt niteliksel etkileri olan bir zaman... Mesela en basitinden Lityerses'in Herakles'i ekin biçme yarışmasına davet etmesi üzerine gelişen mitos bile bu savı destekleyecek cinsten. Bu nicelikten çok niteliğe atfedilen önem de mitoloji Tanrılarının geçmiş-şimdi-gelecek düzleminden oluşan çizgisel zaman içerisinde değerlendirilmesinden ziyade eylemleriyle ilgilenilmesini dayatıyordu. Yani o dönemin zamanı direkt ürünle yani nitelikle ölçülüyordu. Zamanla, yazarımızı kırmayalım, tarihsel zamanla, üretim araçlarının çeşitlenmesi, mübadele aracı olarak paranın ortaya çıkması, bu mübadele aracının hem biriktirilebilmesi hem de zamana bağlı olarak rant getirmesiyle, zaman kavramı ekonomik düzlemde önemli ve ayırt edici bir anlama büründü. Tabi yine Marksist yorumla altyapıdaki bu değişiklik, üstyapı olan inançta da etkisini gösterdi ve dinler gitgide evrimleşerek tarihsel zamana dâhil olmaya ya da onu görmezden gelememeye başladı. Yoksa başka türlü, Bir Tanrı'nın tarihsel zamana ayak uydurarak hareket etmesi saçmalığını başka nasıl açıklayabiliriz. Kutsal metnin değiştirilmesi bahsi bile, açıklandığı dönemde çokça tartışma getiren yukarıdaki iki ayet hakkında anlamını yitiriyor. Ayrıca inançlarını bugünün toplumuna ayak uydurtmaya çalışan insanları da kınamamak gerekir. Kendi dönemi içerisinde toplumsal alana müdahale eden bir anlayışın, bugünün toplumuna uyarlanmaya çalışılmasının getirdiği sorunlar üzerinde durmak bu insanların değil, yazılan kutsal metnin sorunudur. Buradan çıkarılacak tek sonuç, kutsal metin olarak adlandırılan metinlerin, kendi dönemleri içerisindeki altyapıya göre şekillenen insanların ürünü olduğudur. Ancak yerleşik hayata geçilmeden önceki zaman anlayışı bahsettiklerimizden farklıdır. Buna yazının sonuna doğru yeniden değineceğim.
Şimdi de gelelim yazarımızın Kutsal Zaman ve Tarihsel Zaman başlığı altında aldığı ahlak problemine. Yazarın "Ahlak için sabit bir gerekçe olmalıdır. Bu gerekçe öncesiz ve sonrasız olmalıdır. Tarih dışı olmalıdır. Koşullara göre değişmemelidir. Örneğin çocukların 3-4 yaşlarından başlayarak fizik ve psişik kapasitelerini yok edecek işlerde çalıştırılmaları her zaman ve her yerde kötü olmalıdır. Kölelik de öyle, cinayet de öyle, katliam da, şiddet de. Tarih ancak böyle bir dış gerekçeye dayanarak yani bu sabit dış gerekçe veri alınarak eleştirilebilir." [vi] sözleri bana ister istemez Schopenhauer'i hatırlattı. İyi ya da güzel bir eylem yapabilmek için, dünya dışı uyaranları (?) devreye sokmaya alışık bir zihniyet için Schopenhauer'in "Bir ahlak duygusu ele alalım ki, temelleri olmayan ve sadece öğüt olarak kulaklarımızı doldurduğu için var olan. İşte böyle bir duygunun etkisinin kayda değer olmasını bekleyemeyiz. Buna karşın, temellendirilebilen bir ahlaki davranış severek uygulanır. Fakat bu sözünü ettiğim davranış da, nedense, insanlar tarafından ahlaki bir davranış olarak ele alınmaz. Ahlaki davranış denilen şeyin bizi aslında gerçek bir ahlaklılığa götürmediği sonucunu buradan çıkarabiliriz." [vii] sözlerinin üzerine şunları da eklemek istiyorum. Pozitif bilimin gelişmelerini zan olarak kabul eden yazar acaba ahlaki kıstasların daha gevşek birer zanlar topluluğu olduğunun farkında değil mi? Tarih dışı olması münasebetiyle kökenleri bilinmeyen ve temellendirilemeyen bir ahlak anlayışının kime ne faydası olabilir ki? Kant'ın evrensel ahlak yasasının hayaliyle yanıp tutuşan bu bireyler için, sadece cahiliye öncesi ve sonrası ahlak değerlerini bile incelemenin faydalı olacağını düşünüyorum. Tabi yazarımızı bu noktaya getiren gerekçelerin de haklılık payını vererek.
"Engels, Doğanın Diyalektiği'nde doğanın ve dolayısıyla insanın geleceği üzerine düşünürken her an bir kutsala atıfta bulunur. Fakat yine çizgisel bir zaman üzerinde düşünmektedir. Her şeyin iyi olacağı bir gelecek tasarlanır." [viii] Bu sözlere katılmadan edemeyeceğim, bugün bile bunca muhalif ve devrimci duran akımların ahlak ya da kültür konusunda bu denli eski kökenli olduklarını görmek, insanı şaşırtıyor. Marks'ın ahlâkın, üretim tarzının yansıması sonucu, üstyapının bir parçası olarak ortaya çıktığını belirtmesine rağmen gerek kendilerinin gerekse devamcılarının sık sık ahlaki vurgular yapmaları, teorilerini son tahlilde bu alan üzerinden olumlamaya çalışmaları, ahlakın insana ait ve yadsınamaz bir alan olduğunun göstergesidir. Ancak bu tarih dışı bir sabitten oluşan ahlak arayışını da gerektirmez. Ahlak problemini reddetmekten ziyade doğal kökenler arayan Rus anarko-komünist Kropotkin'in tutumu bence hem Marksistlere hem de öncesiz ve sonrasız bir sabit ile ahlak arayanlara göre çok daha tutarlıdır.
Elbette ki yazar benimle aynı görüşte değil. Neyse biraz ona kulak verelim. Yazarımız tarih dış sabitin ilk başlangıç noktası olarak "kutsal"ı görmekte ve tarihsel zaman içindeki sabitleri de:
" Sabit olan, arada bir ya da sık sık -çok önemli değil- "Ben kutsal değilim" diyerek ortaya çıksa da, kutsalın bütün sorumluluklarını yüklenerek yeniden içkin oldu. Yine buradaydı, bu zamandaydı ve artık adı akıldı. Bu araçsallaşmış akıl, "Nasıl?" sorusuna beceriyle cevap verebilme yetisini kendine tanınan önceki sürede geliştirmişti. İnsanların bu cevaplara çok ihtiyacı vardı. O kadar büyük bir beceriyle o kadar çok cevap üretti ki, her cevap bir soru doğurdu. Nasıl? Nasıl? Nasıl? Tekrar edile edile anlamsızlaşan her şey gibi o da anlamsızlaştı ve "Niçin?" sorusuyla karşılaşmak onun için kâbusa dönüştü."[ix] şeklinde eleştirmektedir. Buradan tahakküm epistemolojisine geçen yazarı takip etmeden önce, bilimsel epistemoloji de durmamız gerektiği kanısındayım. Özellikle Aydınlanma Çağı'yla birlikte "akıl"ın bir sabit olarak işlendiğinden kimsenin kuşkusu yok, bugün bu görüş ciddi biçimde anlamını yitirmeye başladıysa da tartışma konumuz bu değil. Öncelikle nadiren gnostiklerin, mistiklerin ve daha ziyade fundamentalistlerin dilinden düşmeyen şu "Niçin?" sorusunu bir ele alalım. Bu konuda da Richard Dawkins'in, söyledikleri bizce bilinen şeyler olsa da, benden daha fazla söz söyleme hakkına sahip olduğunu düşünüyorum:
"Her yerde bir amaç görme isteği makinelerle, sanat yapılarıyla, araçlarla ve diğer tasarlanmış insan ürünleriyle kuşatılmış olarak yaşayan; dahası, uyanıkken düşüncelerine kendi kişisel hedefleri hâkim olan bir hayvan için son derece doğal bir istektir. Bir araba, bir konserve açacağı, bir tornavida ve bir saman tırmığı aklımıza tamamen meşru olarak, “Neye yarar?” sorusunu getirir. Putperest atalarımız da fırtınalar, ay ve güneş tutulmaları, kayalar ve akarsular için aynı soruları sormuşlardır. Günümüzde böylesi bir ilkel animizmden kurtulduğumuz için gurur duyuyoruz. Bir akarsudaki kaya tesadüfen uygun bir basamak işlevi görüyorsa, bunun elverişliliğini gerçekten amaçlanmış bir durum olarak değil, bir şans eseri olarak görürüz. Ama başımıza bir trajedi geldiğinde, eski zafiyetimiz tüm hışmıyla geri döner; aslında “başına gelmek” sözcüğü bile animistik bir yankıdır: “Neden, ama neden, kanser/deprem/kasırga benim çocuğumun başına geldi?” Her şeyin kökeni ya da temel fizik yasaları söz konusu olduğunda ise aynı zaaf çoğunlukla olumlu bir zevk verir ve şu boş varoluşçu soruda son bulur: “Hiçlik yerine neden bir şeyler var?”[x]
Bilimsel bilgi yapısı gereği, "nasıl" ve "neden" sorularıyla ilgilenir. Bilime "niçin" sorusu sordurtmaya kalkmak, Althusser'in bahsettiği gibi oluşan bilimin kendiliğinden felsefesine terstir. Bir amaca yönelik olma fiilini yani bir eylemin hangi gerekçeyle yapıldığını bildiren durumu ortaya çıkartmaya yarayan "niçin" sorusu, amaçlı hareket eden organizma eylemleri dışındaki eylemler için, sorulduğu andan itibaren tüm kâinatın bilinçli bir güç tarafından ve belli bir amaç doğrultusunda yaratıldığını kabule götürür ki, bu sorgulamayla işleyen bilimin çalışma tarzına uygun değildir. Yukarıda Dawkins'in de bahsettiği gibi kendi amaçlı eylemlerini genelleyen bireyin, her şeyde böyle bir amaçsallık arayarak bu tarz sorular sormakta bir mantıksızlık görmemesi doğaldır. Yani yazarımızın aşağıda da bahsedileceği üzere sıkça üzerinde durduğu tahakküm epistemolojisinin bir sonucudur.
Ancak itiraf etmeliyim ki, yazar tahakküm epistemolojisini benden çok daha derin ve incelikli bir sonuca götürecek düzeyde ustaca kullanıyor. Kitaptaki bu bölüme özellikle bir anlam atfediyorum çünkü tasavvuftaki birey algılayışının temelleri hakkında gayet ayırt edici bir noktaya işaret ettiğini düşünüyorum.
" Toplumsal düzeyde kaos denilen durumdan kozmosa şehirle ve uygarlıklarla geçilir. Epistemolojik düzeyde aynı geçiş ben ve öteki kavramlarının ortaya çıkışıyla gerçekleşir. Bilginin belirişi ancak bu ayrımla gerçekleşebilecektir. Oysa insan kendi yarattığı sembolik evren içinde bilgilenmektedir, ister cüzi irade atfedin, ister tam irade atfedin, sembolik evren keyfidir. Bu anlamda ben'in bilgisinin niteliği de keyfi olmakla tanımlanmalıdır. Tahakküm epistemolojisinin ilk zaferi burada yatar. Bu zafer ben'in bilgisinin keyfi olmaktan çıkıp Mutlak'a dönüşmesiyle başlar. Kendini anlamlandırma, baskı altına alma haline gelir. Ben ve öteki ayrımı da özne ve nesne şeklini alır. Ben'in bilgisi mutlak oldukça, ötekilerle ilişkisi geçişliliklere tıkalı, fark üretici, tasarlayıcı ve bu farkları zıtlık şeklinde değerlendirebilecek bir yapı elde eder. Ben ve öteki'nde var olan bu ikilik artık tevhid'e yer bırakmayacak ölçüde karşıt kutupluluğa, mesafe kopmaya, tamamlayıcılık ise dışlamaya dönüşür. Oysa "Marul yiyorsan gübreyi hor göremezsin." Giderek, sembolik evren, farklılığı tehlikeli bir kavram olarak göstermeyi başarır. Farklılık, mutlak olan Ben'e göre düzenlenmesi gereken yeni bir kaosu temsil eder. Sorun artık bilginin belirişinden önceki kaos-kozmos sorunu da değildir. Mutlak olan ve özneye dönüşen, dolayısıyla çevresini nesne olarak algılayan ben'in tahakkümün kozmosunu kurması sorunudur."[xi]
İşte bu anlayış, benim açımdan niçin bireylerin içinde yaşadığı maddi evrenle bütünleşemediğinin, aynı öz olduklarını ve sürekli olarak birbirlerine dönüşeceklerini bildikleri halde bunu hissedememelerinin en net izah biçimi. Ben'in kendi sembolik evrenini kendi bütünselliği içinde korumak adına (ama bu bütünsellik, sadece ben'in bütünselliğidir) gerçekleştirdiği bu algılayış biçimi, dışarısını bir nesneler dünyası ve kendisini de asıl özne konumuna sokmasıyla birlikte vahdet-i mevcut algılayışının geliştirilmesini engellemektedir. Yazarın kitabın başında bahsettiği tasavvufu anlamak için gerekli zaman anlayışı da bununla ilintilidir. Çünkü tasavvufta ki zaman kavrayışı, geçmiş-şimdi-gelecek ayrımından öte sürekli olarak birbirine dönüşen ve aynı özü paylaşan bir "öz"ler evrenini öngörmekte yani döngüsel zamana işaret etmektedir. Bu döngüsel zamanda geçmişin ya da geleceğin pek bir önemi yoktur. Bize uhrevi anlamda bir amaçsallık biçmeyen bu zaman anlayışı, aynı zamanda birbirine dönüşen "öz"ler bütünlüğünde var olduğumuz bilincini aşılayarak, "öteki"ni hor görmememizi, ona sevgi beslememizi, o olabileceğimizi bilmemizi çıkarsamayı sağlar. Zaten her şey her şeye dönüşüyor ve her şey her şeyi içeriyorsa, ölüm konusunda kaygılanmakta boşunadır. "O"ndan gelip, "O"na gittiğimiz bir öz karşımızda dururken, ölüm kesinlikle bir son değil, ancak bir dönüşümdür. Geçmiş ve gelecek bu bağlamda anlamını yitirirken, yaşam sürekli bir "şimdi" de yaşama durumuna dönüşür. Ama kolay değildir "şimdi" de yaşamak. "Musevilikten Marksizm'e ve 19. yüzyıl anarşizmine kadar uzanan koskoca bir yelpaze her zaman bir son savaş umudu körüklemiş ve onu hep ufukta görmüştür. Mistik ya da gnostikler ise sanki bir zamanlar var olan tarihsel mekânlılığa da itibar etmemişler, kendilerini adeta gelmekte olan mekânsızlığa hazırlamak istermişçesine insanın tek asli makamına yöneltmişlerdir: "Kendini bil!" [xii] sözlerinde yazarın bahsettiği gibi "öz"e yoğunlaşmayı ve yönelmeyi gerektirir.
Peki nasıl değiştireceğiz algı biçimimizi? Elbette yaşam tarzımızı değiştirerek. Yazar bu konuda çok haklı olarak göçebe toplum modelini öngörmekte. Çünkü bu algılayış biçimini geliştirmek, tarihsel zamanın bize aşıladığı algı biçiminden dolayısıyla tarihsel zamandan kurtulmayı gerektirir. Delleuze'un da dediği gibi " Göçebelerin ne geçmişi ne geleceği vardır, ama sadece oluşları vardır. Göçebelerin tarihi yoktur, onların yalnızca coğrafyaları vardır." [xiii] Tarihsel zaman ve onun getirdiği kültürlerden kurtulmak, ayrıca kültürümüz etkisiyle şekillendikten sonra bilincimizi de şekillendiren dil'in de anlamını yitirmesini sağlamaktadır. Yazarın bahsettiği kutsal zaman yani bildiğimiz zaman kavramına göre zamansızlık ancak tarihsel zaman, dil, kültür gibi bizi bugüne taşıyan insan yapımı öğelerden kurtularak gerçekleşir. Anlatmak, düzenlemek, izah etmek, bilinçle yorumlamak ne kadar tarihsel zamanın ürünüyse; hissetmek, kendini bilmek, gelecek ve geçmişin önemsizliğini kavrayıp şimdi de kaybolmak da o kadar kutsal zaman yani zamansızlığın ürünüdür.
Zaten kısa tutmaya çalışırken, çok fazla önemli problemler içerdiğinden uzatmak zorunda kaldığım yazımı meseleyi özetlediğini düşündüğüm için 19. yüzyılın büyük tasavvufçusu Edip Harabi'nin şu dizeleriyle bitirmek istiyorum:
VAHDETNAME
Daha Allah ile Cihan yok iken, biz anı var edip ilân eyledik
Hakk'a hiçbir lâyık mekân yok iken, hanemize aldık mihman eyledik
Kendisinin henüz ismi yok idi, ismi şöyle dursun cismi yok idi
Hiçbir kıyafeti, resmi yok idi, şekil verip tıpkı insan eyledik
Allah ile işte burada birleştik, Nokta-i Âmâ'ya girdik yerleştik
Sırrı Künh ü Kenzi orda söyleştik, ismi şerifini rahman eyledik
Âşikâr olunca Zât'ı Sıfat'ı, Kün dedik var ettik bu semâvâtı
Birlikte yarattık hep kâinatı, Nam-ı Nisan'ını cihan eyledik
Yerleri gökleri yaptık yedi kat, altı günde tamam oldu kâinat
Yarattık içinde bunca mahlûkât, erzâkını verdik ihsân eyledik
Asılsız fasılsız yaptık cenneti, huri gılmanlara verdik zîneti
Türlü vaatlerle her bir milleti, sevindirip Sad-ı Handân eyledik
Bir cehennem kazdık gayetle derin, lâf ateşi ile eyledik tezyin
Kıldan gayet ince, kılıçtan keskin, üstüne bir köprü mizan eyledik
Gerçi Kün emri ile varoldu cihan, Arş-ı Kürsi gezdik durduk bir zaman
Boş kalmasın diye bu Kevn-ü Mekân, Âdem'in halkını ferman eyledik
İrfan olan bilir sırrı müphemi, izhar etmek için ismi âzam'ı
Çamurdan yoğurduk, yaptık Âdem'i, ruhumuzdan bir rûh revân eyledik
Âdem ile Havva birlik idiler, ne güzel bir mekân bulduk dediler
Cennetin içinde buğday yediler, sürdük bir tarafa puyan eyledik
Âdem'le Havva'dan geldi çok insan, nebîler, velîler oldu nümâyân
Yüzbin kere doldu boşaldı cihan, Nuh Nebiyyullah'a tufan eyledik
Salih'e bir deve eyledik ihsan, kayanın içinden çıktı nâgâhan
Pek çokları buna etmedi iman, anları hâk ile yeksan eyledik
Bir zaman Eshab-ı Kehf'i uyuttuk, Hazreti Musa'yı Tur'da okuttuk
Sit'e çuha yaptık bezler dokuttuk, İdris'e biçtirip kaftan eyledik
Süleyman'ı dehre sultan eyledik, Eyyub'a acıdık derman eyledik
Yâkub'u ağlattık nalân eyledik, Musa'yı Şuayb'a çoban eyledik
Yusuf'u kuyuya attımış idik, mısırda kul deye sattırmış idik
Zeliha'yı ana çattırmış idik, zellesinden bend-i zindan eyledik
Davut peygambere çaldırdık udu, kazadan kurtardık Lût ile Hûd'u
Bak ne hâle koyduk Nâr-ı Nemrut'u, İbrahim'e Bağ-ı Bostan eyledik
İsmail'e bedel cennetten kurban, gönderdik sâd oldu Halil-i Rahman
Balığın karnını bir hayli zaman, Yunus peygambere mekân eyledik
Bir mescide soktuk Meryem Ana'yı, pedersiz doğurttuk orada İsâ'yı
Bir ağaç içinde Zekeriyâ'yı, biçtirip kanını rizân eyledik
Beytülmakdis'te Kudüs Şehri'nde, Nehri Seria'da Erden Nehri'nde
Tathir etmek için gününb birinde, Yahya'yı İsâ'yı üryan eyledik
Böyle cilvelerle vakit geçirdik, bu enbiyâ ile çok iş bitirdik
Başka bir nebîyi zişân getirdik, anın her nutkunu Kur'an eyledik
Küffârı, Kureyş'i ettik bahane, Muhammed Mustafa geldi Cihan'e
Halkı davet etmek için imane, Mürtezâ'yı ana ihvân eyledik
Ana kıyas olmaz asla bir nebî, nebîler şâhıdır Hakk'ın habîbi
Dünyanın Ukbâ'nın odur sebebi, biz anı nebîyi zişân eyledik
Hak Muhammed-Ali ile birleştik, hep beraber Kab-ı Kavseyn'e gittik
O makamda pek çok muhabbet ettik, Leyletel'esra'yı seyrân eyledik
Bu sözleri sanma her insan anlar, kuş dilidir bunu Süleyman anlar
Bu sırrı müphemi ârifan anlar, çünkü cahillerden pinhan eyledik
Hak ile Hak idik biz Ezelî'de, ta Rûz-u Elest'te Kâlûbelî'de
Mekânı Huda'da Bezm-i Celî'de, cemâlini gördük iman eyledik
Vahdet âlemini bilmeyen insan, insan suretinde kaldı bir hayvan
Bizden ayrı değil hazreti sübhân, bunu Kur'an ile âyân eyledi
Sözlerimiz bizim pek muhakkaktır, doğan, ölen, yapan, bozan hep Hak'tır
Her nereye baksan hakkı mutlaktır, ahvâli vahdeti beyân eyledik
Vahdet Sarayı'na girenler için, Hakk'ı Hakk'el-Yakîn görenler için
Bu sırrı Harabî bilenler için, birlik meydanında cevlân eyledik
Ömer MIZRAK
------------------------------------------------------------------------------------------------------------
[i] Reha Çamuroğlu, Dönüyordu (Bektaşilikte Zaman Kavrayışı), Kapı Yayınları, 2010, s. -2 [ii] Reha Çamuroğlu, a.g.e, s. 2
[iii] http://www.diyanet.gov.tr/kuran/default.asp
[iv] Reha Çamuroğlu, a.g.e, s. 16
[v] Reha Çamuroğlu, a.g.e, s. 25
[vi] Reha Çamuroğlu, a.g.e, s. 25-26
[vii] A. Schopenhauer, Merhamet, çev. Zekai Kocatürk, Dergah Yayınları, 2009 s. 41
[viii] Reha Çamuroğlu, a.g.e, s. 23
[ix] Reha Çamuroğlu a.g.e, s. 28
[x] Richard Dawkins, Cennetten Akan Irmak, çev. Sinem Gül, Varlık Yayınları, 1999, s. 98
[xi] Reha Çamuroğlu, a.g.e, s. 29-30
[xii] Reha Çamuroğlu, a.g.e, s. 79-80
[xiii] Gilles Deleuze-Claire Papnet, Diyaloglar, Çev., Ali Akay, Bağlam Y., 1990, s. 51, 61
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder